LE NEGRISME EN QUESTIONS

de Philippe Corcuff

Ces extraits sont tirés d’un article à paraître en septembre 2004 dans la
revue
ContreTemps, se proposant de mettre en parallèle deux grandes analyses du capitalisme
aujourd’hui - celle du Nouvel esprit du capitalisme et celle d’Empire - en pointant
leurs apports et leurs limites respectifs sous l’angle de la question individualiste.
N’est reproduit ici que la partie concernant les analyses.

Un néocapitalisme ?

Qu’en est-il de l’individualité dans les sociétés individualistes occidentales
contemporaines ? Et donc des rapports entre les notions d’individualité et d’individualisme
dans un contexte socio-historique particulier parfois qualifié de « néocapitaliste » ?
Je tenterai de fournir quelques éclairages à partir d’une lecture critique d’analyses
récentes du néocapitalisme. Je confronterai ainsi deux livres marquants quant
au néo-capitalisme - Le nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Eve
Chiapello et Empire de Michael Hardt et Antonio Negri - à mes derniers travaux
qui questionnent de différentes façons l’individualisme et l’individualité :
La société de verre , Bourdieu autrement et La question individualiste .

Le triple intérêt de partir du Nouvel esprit du capitalisme et d’Empire est :
– 1) qu’ils proposent une caractérisation globale des déplacements actuels du capitalisme, en des termes pour une part convergents (en insistant sur le recours aux réseaux, à la mobilité et à la flexibilité dans un néocapitalisme de plus en plus globalisé et mondialisé) ;
– 2) qu’ils pointent la revalorisation de l’autonomie individuelle dont se nourrissent ces déplacements néocapitalistes, contribuant alors à accentuer le processus d’individualisation occidentale (dont Norbert Elias fait remonter les prémisses à la Renaissance ) ;
– 3) qu’ils posent des connexions entre ces analyses et un engagement proprement politique. Cet engagement se veut « réformiste » chez Boltanski et Chiapello et « révolutionnaire » chez Hardt et Negri. Une des grandes différences entre les deux ouvrages est méthodologique : Le nouvel esprit du capitalisme se présente d’abord comme un livre classique de sciences sociales, dans un va-et-vient entre conceptualisation et matériaux empiriques, alors qu’Empire se révèle d’abord comme un exercice de philosophie politique, au cœur théorique, les quelques données empiriques mobilisées ayant surtout une fonction illustrative.
Dans un premier temps, je passerai en revue les deux livres, puis je ferai le point sur leurs principaux apports et limites de mon point de vue, ensuite je suggérerai quelques pistes prospectives, pour finir par les soubassements épistémologiques qui nourrissent ma démarche.
(...)

Empire

Le livre de l’universitaire américain Michael Hardt et du philosophe italien Toni Negri, Empire , circule aujourd’hui largement dans la mouvance altermondialiste, grâce notamment à ses différentes traductions. Sa charpente théorique est finement travaillée en puisant dans la tradition philosophique (Machiavel, Spinoza, Nietzsche...). Il s’agit de créer un cadre post-marxiste, toujours alimenté par Marx, mais qui cherche une ouverture au contact de philosophes d’inspiration nietzschéenne (comme Michel Foucault et Gilles Deleuze).

« L’Empire », forme totale de la domination internationale de la logique capitaliste, serait distinct des impérialismes européens et américain des époques précédentes. Il serait caractérisé par une mobilité néocapitaliste : « C’est un appareil décentralisé et déterritorialisé de gouvernement, qui intègre progressivement l’espace du monde entier à l’intérieur de ses frontières ouvertes et en perpétuelle expansion. L’Empire gère des identités hybrides, des hiérarchies flexibles et des échanges pluriels » (p. 17). L’Empire, ce serait un « pouvoir absolu » (p. 67), mais sous la forme d’un équilibre instable, qui a réussi a intégré à la machinerie capitaliste des demandes antérieures des mouvements sociaux (« droit à la différence », autonomie individuelle, etc.). Ce serait le système le plus systématique de l’histoire de l’humanité, car il n’aurait « plus d’extérieur » (p. 235), avalant tout. Ce serait le point d’aboutissement ultime de la logique dominatrice du Capital, le système des systèmes, la totalité suprême. On trouve alors chez Hardt et Negri des analyses du néomanagement proches de celle de Boltanski et Chiapello. Mais, du point de vue des évolutions du capitalisme, une de leurs spécificités principales est de mettre l’accent sur la place centrale que prendrait « le travail immatériel » - défini comme « un travail qui produit un bien non matériel tel que service, produit culturel, connaissance et communication » (p. 355) - dans le processus productif de nos sociétés. Ce qui impliquerait une place grandissante du « prolétariat de l’immatériel » par rapport à « la classe ouvrière industrielle » traditionnelle dans « la composition nouvelle du prolétariat » (pp. 83-84). Ce prolétariat de l’immatériel se révèle alors une figure active de la Multitude émancipatrice.

Car, malgré l’hyper-fonctionnalité systémique de l’Empire, de nouvelles possibilités de libération émergeraient « à l’intérieur de l’Empire » (p. 93). Ce sont « les résistances, les luttes et les désirs de la multitude » (p. 21). Cette multitude - ces multitudes -, nouveau sujet émancipateur, apparaît dispersée. Ainsi, « la multitude est une multiplicité, un ensemble d’individualités, un jeu ouvert de relations », à la différence du « peuple », en ce que ce dernier « tend vers l’identité et l’homogénéité internes » (p. 140). Les luttes nouvelles devraient donc assumer l’émiettement « post-moderne » propre au néocapitalisme. Par exemple, en acceptant les processus en cours de « mondialisation » et en récusant la nostalgie de l’État-nation. Elles devraient aussi valoriser « le pouvoir constituant de la multitude » (l’effervescence créatrice des subjectivités singulières) à l’écart des pouvoirs « constitués » (les institutions, la représentation politique, la forme parti classique, etc.). La Multitude serait donc tout à la fois « immanence » , « puissance » (ibid., p. 38), « multiplicité incommensurable » (p. 39), « ensemble de singularités » (p. 41) et « auto-organisation » (p. 39). Si l’on veut clarifier le rapport entre l’Empire et la Multitude, on peut suivre Jacques Rancière dans son commentaire critique quand il avance que les multitudes sont « le contenu dont l’Empire est le contenant » .

À la différence de Boltanski et Chiapello, la stratégie politique se présente comme « révolutionnaire », comme mue par « le désir révolutionnaire » de la Multitude. Et le rapport à la post-modernité ne vise pas à poser des contraintes face à ses excès, mais à l’accompagner pour la subvertir de l’intérieur. D’où l’apologie du « nomadisme » et du « métissage » rendus possibles par le néocapitalisme .

Tentative de bilan critique des lectures du néocapitalisme

Que dire de certains des points forts et de certaines des insuffisances de ces deux ouvrages ?

Tous les deux ont l’intérêt, avec le retour de la notion de « capitalisme » - délaissé par les sciences sociales comme la philosophie, avec la dévalorisation du « marxisme » depuis la fin des années 1970, tout particulièrement en France - de nous réorienter vers des vues plus globales. Des tendances diverses des sciences sociales ces vingt dernières années avaient pu nous en éloigner - interactionnismes, ethnométhodologie, sociologie pragmatique, individualisme méthodologique, sociologie des identités, de la famille, des individus, etc. -, dans un mouvement de balancier tentant d’échapper aux excès macro-sociologiques antérieurs. Mais ce retour au global ne se fait pas - dans les deux cas, selon des modalités différentes - en oubliant les acteurs individuels et les subjectivités. Par ailleurs, les deux démarches ont aussi l’intérêt de mettre en évidence des déplacements significatifs dans les dispositifs socio-économiques avec la figure d’un nouveau capitalisme. Toutefois, trop focalisés sur le neuf, ils apparaissent insuffisamment attentifs à la pluralité du réel observable, dont les combinaisons diverses du vieux et du neuf. Cette surestimation de tendances nouvelles vis-à-vis de formes plus anciennes est davantage bridée dans Le nouvel esprit du capitalisme, car il s’agit d’une analyse d’un « esprit » émergeant du capitalisme - de productions intellectuelles s’explicitant au sein de la littérature du management et s’objectivant dans de nouveaux dispositifs - et non d’une radiographie de la complexité des institutions capitalistes réellement existantes.
(...)

Si l’on s’arrête, plus spécifiquement maintenant, sur Empire, on notera que Hardt et Negri font surgir l’importante question de la pluralité à partir de la tradition nietzschéenne. Mais leur combinaison de marxisme et de nietzschéisme est pour partie ratée : en juxtaposant les inconvénients de la vision totalisante de nombre de « marxistes » (du côté du « capital impérial » comme super-système auquel rien n’échappe) et de l’éclatement nietzschéen (du côté de « la multitude »). D’une part, leur pensée ultra-systémique les empêche de penser la singularité des événements : le nazisme, la chute de l’URSS ou les interventions occidentales en ex-Yougoslavie sont réduits de manière simpliste à une fonctionnalité par rapport au « système capitaliste ». D’autre part, la vision trop hétérogène de « la multitude » détourne leur attention du travail proprement politique d’établissement de convergences au sein des luttes sociales. Il aurait mieux valu que la double inspiration marxiste et nietzschéenne permette d’interroger les impensés de ces deux traditions intellectuelles (la tentation du total pour penser le global du côté « marxiste »/la tentation de l’éclatement pour penser la pluralité du côté nietzschéen). D’autant plus que, comme le remarque Jacques Rancière, dans le couple Empire/Multitude, l’essentialisme menace aussi la notion de Multitude. Cette dernière trop pensée « comme l’affirmation d’une universalité immanente au déploiement de l’Empire qui “contient“ les multitudes » risque de devenir « le nom même de la puissance qui anime le tout » dans une nécessité téléologique. La Multitude revêtirait alors - paradoxalement pour un concept de la pluralité - la figure d’une essence homogène et univoque, et non celle d’un travail et d’un processus à partir de la pluralité.

Mais justement, dans le cas du Nouvel esprit du capitalisme comme d’Empire, ce qui fait une part de la force des deux démarches se révèle aussi une faiblesse : la vision trop systémique, uniforme et exclusive du « capitalisme » pour appréhender les ensembles sociaux actuels. Telle quelle, cette notion apparaît excessivement fonctionnalisante vis-à-vis des apports des sciences sociales contemporaines. Une sociologie critique comme celle de Pierre Bourdieu, dans son approche pluridimensionnelle de l’ordre social identifiant une diversité de modes de dominations autonomes (domination économique, mais aussi culturelle, politique, masculine, etc.), non nécessairement intégrés dans un tout fonctionnel (comme « le système capitaliste »), apparaîtrait ici comme un correctif fort utile. Une notion issue de la tradition « marxiste » pourrait alors avoir un caractère heuristique : celle de formation sociale, classiquement entendue comme « un chevauchement spécifique de plusieurs modes de production purs » au sein d’une certaine société dans une période historique donnée. Si l’on se débarrasse tant de « la détermination en dernière instance », opérée par ce qui serait « le mode de production dominant » dans un tel ensemble, que de l’exclusivité de la notion même de « mode de production », on pourrait nommer « formation sociale » : l’enchevêtrement d’une diversité de logiques d’action, d’institutions et de modes de domination, plus ou moins juxtaposés et/ou en relation, dans un ensemble social donné travaillé de manière spécifique par les mouvements de l’histoire. L’expression même de « formation » a l’intérêt de souligner le caractère de processus historique (impliquant tout à la fois sédimentations du passé et mouvements du présent) de cette juxtaposition/imbrication appréhendée à un niveau global. Le capitalisme (dans ses formes anciennes comme nouvelles) serait alors considéré comme une des tendances principales participant des formations sociales « modernes ».

Enfin, je ferai une dernière remarque sur Empire. La Multitude y est présentée comme une puissance affirmative de « vie » et de « désirs ». Ces désirs ne sont que positivité et nourrissent nécessairement l’émancipation. Or, demande Jacques Rancière, « Toutes les multitudes sont-elles de "bonnes" ou de "vraies" multitudes ? » , émancipatrices. Le présupposé des auteurs apparaît ici encore trop commode pour leur démonstration : « Aux multitudes empiriques s’oppose alors à nouveau l’essence "affirmative" de la multitude » . On rencontre là sans doute un problème plus général qui se pose aux inspirations nietzscheo-deleuziennes, pour lesquelles « la vie » et « le désir » se présentent, à un certain niveau, comme une réponse univoque aux difficultés humaines, et non comme un problème contradictoire et ambivalent.

Après Le nouvel esprit du capitalisme et Empire

À partir de cette vue synthétique et critique du Nouvel esprit du capitalisme et d’Empire, j’avancerai quelques pistes complémentaires sous la forme de propositions concises livrées à la discussion (...) Par ailleurs, on doit noter que le processus d’individualisation occidentale, tel que son analyse a été amorcée, dans une sociologie historique par Norbert Elias et dans une histoire des conceptions philosophiques par Charles Taylor , est le résultat d’une diversité de logiques sociales, qui ne peuvent être réduites à la dynamique socio-économique du capitalisme et de ses transformations. Ainsi, historiquement, la logique de l’individualisme marchand a été amenée à interagir avec d’autres logiques autonomes : logique politique de l’individualisme démocratique, dynamique juridique des droits individuels, émergence d’une intimité personnelle ou transformations de la famille, notamment. Après ces préalables, il est possible de passer à mes propositions au statut embryonnaire :

– a) Les notions de « totalité », au niveau philosophique, et de « système », au niveau sociologique, constituent aujourd’hui des obstacles si l’on veut penser la pluralité du global ou encore un global pluriel dans nos sociétés. Le néocapitalisme ne serait alors, dans un tel cadre théorique reformulé, qu’une des tendances importantes à l’œuvre dans les formations sociales contemporaines .

– b) L’anthropologie d’une subjectivité et de désirs supposés intrinsèquement positifs et émancipateurs doit être remplacée par une anthropologie de leurs ambivalences, balançant leurs potentialités émancipatrices (Marx) par la prise en compte de leurs aspects désagrégateurs pour l’ensemble social comme pour l’individu lui-même (Durkheim) .

– c) Cette anthropologie de l’ambivalence peut nourrir une sociologie des ambivalences de l’individualisme contemporain, dans le sillage de la démarche de Charles Taylor , s’efforçant d’articuler les éclairages des sociologies compréhensives de l’individualisme, qui en voient surtout les aspects positifs (François Dubet, Anthony Giddens, Jean-Claude Kaufmann, François de Singly, etc.), et ceux des sociologies critiques, qui en pointent surtout les effets négatifs (Richard Sennett, Christopher Lasch, Alain Ehrenberg, etc.).

– d) Contre la pente atomistique d’un certain individualisme méthodologique (expliquant les processus sociaux par la seule agrégation des actions individuelles) ou les tentations surplombantes d’un holisme d’inspiration durkheimienne (la prédominance du « tout » de « la société » sur les parties), l’anthropologie de référence de nos enquêtes sociologiques doit également reconnaître le caractère socialement constitué de l’individualité et de la singularité individuelle, dans le sillage de Marx et de Bourdieu. Se distinguant d’un programme strictement individualiste comme d’un programme strictement holiste, cette anthropologie débouche sur la mise à l’épreuve sociologique d’un programme relationnaliste (ou constructiviste), postulant que les relations sociales sont premières (les individus comme les entités collectives étant appréhendées comme des cristallisations de relations).

– e) Cette anthropologie de l’individualité sociale comme la sociologie des ambivalences de l’individualisme, dans sa double attention aux tyrannies traditionnelles du nous et aux tyrannies « post-modernes » du je, sont susceptibles d’alimenter une réflexion de philosophie politique sur l’émancipation aujourd’hui ; émancipation du néocapitalisme comme des autres modes de domination participant de nos formations sociales. On peut nommer provisoirement cette perspective éthico-politique, associant solidarités collectives et autonomie individuelle, mesures communes de justice sociale (dans le sens des théories de la justice de John Rawls ou de Michael Walzer) et caractère incommensurable de la singularité individuelle (travaillé notamment par Emmanuel Lévinas), « social-démocratie libertaire » .

– f) Dans cette perspective émancipatrice potentiellement émergente - dont le mouvement altermondialiste comme les amorces de convergences entre mouvement syndical traditionnel et nouveaux mouvements sociaux constituent des creusets possibles -, les séparations réformes/révolution et critique « interne »/critique « externe » pourraient apparaître caduques Et ce pour au moins deux raisons :

1) du fait de l’abandon des catégories analytiques de « totalité » et de « système » au profit d’une vue plurielle des formations sociales, mais aussi

2) à cause de la reconnaissance du caractère processuel, exploratoire et expérimental de l’émancipation envisagée, qui ne pourrait plus s’appuyer sur un sujet émancipateur téléologique unique (comme « le prolétariat » ou même « la Multitude ») et pour laquelle les savoirs et/ou les théories constitués ne représenteraient que des repères provisoires et partiels et non des garanties « scientifiques » ou « philosophiques » définitives.

– g) Cette « social-démocratie libertaire » éventuelle aurait à faire de nouveau converger critique sociale et critique artiste, souci de la question sociale et attention à l’individualité, dans le nouveau contexte socio-historique marqué par le néocapitalisme. L’anticapitalisme ne doit pas laisser le monopole de la question de l’individualité au néolibéralisme et au néocapitalisme, c’est-à-dire à la définition marchande de l’individu.

– h) Une telle « social-démocratie libertaire » aurait besoin de se confronter aux acquis empiriques et aux outils conceptuels des sociologies de l’individualisme contemporain, dans le sens où, dans une inspiration marxienne, un projet de transformation sociale doit partir des « individus réels » - dans notre cas des « individus individualisés » - et non d’individus imaginaires.
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1)De Luc Boltanski et Eve Chiapello, Paris, Gallimard, 1999.

2)De Michaël Hardt et Antonio Negri, trad. franç., Paris, Exils, 2000.

3)La société de verre – Pour une éthique de la fragilité, Paris, Armand Colin, 2002.

4)Bourdieu autrement – Fragilités d’un sociologue de combat, Paris, Textuel, 2003.

5)La question individualiste – Stirner, Marx, Durkheim, Proudhon, Latresne, Le Bord de l’Eau, 2003.

6)Dans La société des individus (1e éd. : 1987), trad. franç., Paris, Fayard, 1991.

7)Op. cit.

8)Dans Toni Negri, « Pour une définition ontologique de la multitude », Multitudes, n°9, mai-juin 2002, p. 37.

9)Dans Jacques Rancière, « Peuple ou multitudes ? », Multitudes, n°9, mai-juin 2002, p. 97.

10)Empire, op. cit., p. 98.

11)Ibid., pp. 436-439.

12)Dans « Peuple ou multitudes ? », art. cit., p. 99.

13)Ibid., p. 100.

14)Dans Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Paris, Maspero, 1968, tome 1, p. 9.

15)Dans « Peuple ou multitudes ? », art. cit., p. 99.

16)Jacques Rancière, ibid.

17)Dans La société des individus, op. cit.

18)Dans Les sources du moi – La formation de l’identité moderne (1e éd. : 1989), trad. franç., Paris, Seuil, 1998.

19)On trouve chez Marx une amorce d’analyse sociale en termes de tendances et de contre-tendances : voir Michel Vadée, Marx penseur du possible, Paris, Méridiens Klincksieck, 1992, pp. 206-215.

20)Sur les oppositions anthropologiques autour de la question des désirs entre Marx et Durkheim, voir La question individualiste, op. cit., pp. 19-49.

21)Dans Les sources du moi, op. cit.

22)Sur la tension entre Rawls et Lévinas dans l’hypothèse d’une « social-démocratie libertaire », voir La société de verre, op. cit., pp. 231-242.

Références bibliographiques utilisées :

* Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999

* Michaël Hardt et Antonio Negri, Empire, trad. franç., Paris, Exils, 2000

* Antonio Negri, « Pour une définition ontologique de la multitude », Multitudes, n°9, mai-juin 2002

* Philippe Corcuff, La société de verre ­ Pour une éthique de la fragilité, Paris, Armand Colin, 2002 ; Bourdieu autrement ­ Fragilités d’un sociologue de combat, Paris, Textuel, 2003 ; La question individualiste ­ Stirner, Marx, Durkheim, Proudhon, Latresne, Le Bord de l’Eau, 2003

* Norbert Elias, La société des individus (1e éd. : 1987), trad. franç., Paris, Fayard, 1991.

* Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Paris, Maspero, 1968

* Jacques Rancière, « Peuple ou multitudes ? », Multitudes, n°9, mai-juin 2002

* Charles Taylor, Les sources du moi ­ La formation de l’identité moderne (1e éd. : 1989), trad. franç., Paris, Seuil, 1998

Extraits de Philippe Corcuff, « Néocapitalisme et individualisme : en partant du Nouvel Esprit du Capitalisme et d’Empire », à paraître dans la revue ContreTemps (éditions Textuel), septembre 2004, n°11, consacré au thème Penser radicalement à gauche.