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Matériaux pour débattre de l’antiproductivisme


de : Paul Aries
samedi 1er mai 2010 - 11h27 - Signaler aux modérateurs
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Extrait de l’ouvrage de Paul Aries
La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance
La découverte, 2010

Un antiproductivisme populaire spontané

Je voudrai soutenir une thèse totalement iconoclaste dans les milieux de gauche en établissant que les mouvements populaires ont largement été antiproductivistes. La révolution n’a changé de bord qu’après les greffes saint-simonienne et marxiste. Les preuves ne manquent pas pour qui accepte de déchiffrer l’histoire populaire, autrement qu’avec les lunettes des marxistes orthodoxes, sans parler de celles des historiens de droite. Le plus surprenant n’est pas de proposer une telle hypothèse mais de constater qu’elle n’a jamais été admise, développée, et pire encore qu’elle fut toujours refoulée. Le peuple a pourtant largement lutté contre ce qu’on appelle communément le progrès. La méfiance actuelle envers cette mondialisation réputée si joyeuse en reste un legs fort.

Cet antiproductivisme populaire spontané parcourt l’histoire comme un fil rouge : qu’il s’agisse des révoltes des gueux contre les enclosures et ceci dès le 12e siècle, mais encore au 16e et au 17e siècles, ou contre l’interdiction du ramassage des bois morts ou la vaine pâture, ou celle du glanage ; qu’on se souvienne également de la légende dorée des bandits sociaux, hors-la-loi pour les puissants et justiciers pour le peuple, dont ce livre ne suffirait pas à contenir tous les noms : Jesse James, Billy the Kid, Diego Corrientès, Juro Janosik, Pancho Villa, José Maria « El tempranillo », Zelim Khan, sans oublier Robin des Bois dont la légende dorée suffit pour voir de quel côté le peuple penchait ; qu’il s’agisse de la révolte luddite, sept siècles après Robin des Bois, toujours dans le même triangle des Midlands, ces briseurs de machines, tondeurs et tricoteurs, organisés spontanément, pour s’opposer à l’implantation de nouvelles machines par les manufacturiers, qu’on les condamna à mort par pendaison suffit à juger de la peur des possédants face à l’ampleur de cette résistance collective spontanée ; qu’il s’agisse des révoltes des Canuts lyonnais (1831-1834) contre les métiers à tisser, hissant le drapeau noir symbolisant leur volonté de vivre en travaillant ou de mourir en combattant ; qu’il s’agisse des ouvriers de l’Hérault brisant les machines en 1818 puis en 1830 et 1843, ou de ceux du Livre détruisant les premières presses mécaniques ; qu’il s’agisse des appels au sabotage des entreprises par les syndicalistes révolutionnaires fondateurs de la CGT comme Emile Pouget, « formule du combat social » abandonnée ensuite par peur de la concurrence étrangère ; qu’il s’agisse du principe même de la « grève générale » reconnue comme l’outil par excellence de la classe ouvrière lors du congrès d’Amiens, véritable pierre angulaire du syndicalisme français de la fin du 19e siècle, mais idée longtemps combattue par les autres courants socialistes au nom de la défense de la richesse nationale ; qu’on lise les nouvelles de Jack London réunies sous le titre « Grève générale » (Libertalia) : « vous me rebattez les oreilles avec votre liberté de travailler.

Tel est votre leitmotiv depuis des années.

Les travailleurs ne commettent aucun crime en organisant cette grève générale » ou la formule d’Arthur Rimbaud « travailler maintenant, jamais, jamais ; je suis en grève » (lettre du 13 mai 1871) ; qu’il s’agisse, dès 1895, du programme de la CGT avec, comme objectifs, la fixation d’un salaire minimal, la limitation du temps de travail, le repos hebdomadaire, l’interdiction des produits toxiques, le renforcement des règles de sécurité, puis lors du congrès de 1898 de la dénonciation de l’alcoolisme comme effet du surmenage industriel, sans oublier la critique du machinisme responsable du chômage dans l’agriculture et l’industrie ; qu’il s’agisse de la vieille querelle entre adeptes du syndicalisme de métier ou d’industrie, avec ce que Michel Pigenet qualifiera d’exceptionnelle longévité du phénomène corporatiste jusqu’à fort tard dans le 20e siècle, qu’on songe qu’il faudra toute la puissance des grandes fédérations, comme celle du bâtiment, et la pression de la direction confédérale pour faire capituler les partisans du syndicalisme de métier, défendu au nom de la « fierté ouvrière », de la dignité attachée à l’exercice d’un travail utile, condition aussi du fédéralisme syndical, de l’autonomie, de la liberté d’initiative ; qu’on lise les raisons du passage au syndicalisme d’industrie que donne le dirigeant Griffuelhes : la mécanisation et la division du travail substituent aux cordonniers professionnels, comme aux autres corps de métiers, d’hier, de simples spécialistes formés à la va-vite (sic) ; qu’il s’agisse du refus du salariat vécu comme la plus grande défaite historique du mouvement ouvrier et dont l’abolition figure toujours au programme des gauches ; qu’on pense à ces artisans et ouvriers qualifiés qui n’acceptaient de travailler à l’usine que lorsqu’ils n’avaient plus d’autre alternative, que pour ne pas mourir de faim ; qu’il s’agisse des Sublimes, ces ouvriers hautement qualifiés de la fin du 19e siècle qui ne travaillaient que le strict nécessaire et multipliaient les jours de repos sauvages ; qu’il s’agisse des combats de toujours en faveur de la réduction du temps de travail, de la grande revendication historique en faveur de la semaine des 40 heures ; qu’il s’agisse aussi du refus de l’usine-caserne, des chaînes, des cadences infernales, des petits-chefs ; qu’on se souvienne de cette ouvrière de l’usine Wonder à Saint-Ouen, pleurant sa colère, criant sa déception, hurlant sa rage de reprendre le travail, en juin 68, pour ne plus perdre sa vie en la gagnant ; qu’il s’agisse du refus du travail dominical ou de nuit, du combat contre l’embauche des enfants et des femmes alors que le patronat expliquait qu’il allait à la ruine, qu’il avait besoin de cette main d’oeuvre de moins de neuf ans ; qu’on se souvienne, qu’en 1525 des serfs allemands qui voulaient acquérir leur liberté furent condamnés à se traîner dans les rues du saint Empire romain, les yeux crevés, la langue arrachée, qu’en 1500, des compagnons italiens grévistes eurent les oreilles coupées, qu’ils furent marqués au fer rouge et chassés de la ville à coups de fouet, qu’en 1887, quatre ouvriers de Chicago furent pendus pour avoir réclamé la « journée de huit heures » ; qu’on pense aux dizaines de milliers d’esclaves marrons prenant leur liberté, se réfugiant dans les montagnes, aux pirates constituant des enclaves sans travail, qu’il s’agisse, entre les deux guerres, du conflit entre les confédérations syndicales : la CGTU et le CGTSR refusent la méthode Taylor, responsable du surmenage et de l’avilissement (sic) et combattent le principe même de la « rationalisation » au nom de la dignité, le Rapporteur spécial au Congrès de la CGTU de 1929 déclarera sous les applaudissements : « Il faut dire tout à fait franchement que nous devons être contre le développement de la technique moderne en régime capitaliste, contre l’introduction des machines à grand rendement qui se retournent contre les travailleurs et contre leurs conditions de vie, nous devons même envisager (...) de refuser de travailler sur des machines à grand rendement » ; la CGT réformiste prendra, elle, position, par la voix de Léon Jouhaux pour le progrès industriel : « le développement du progrès industriel doit résulter du perfectionnement de l’outillage et des modifications des méthodes de production (...) la réorganisation économique doit avoir pour base le développement ininterrompu de l’outillage national et industriel et la diffusion illimitée de l’enseignement général et technique », l’Union sacrée réalisée en 1914 se poursuit au nom du productivisme ; qu’il s’agisse, encore en 1955, de la critique du machinisme et du mode de vie capitaliste, par le communiste Benoit Frachon, alors leader de la CGT : les chantres des techniques modernes sont aussi ceux qui célèbrent l’automobile, le réfrigérateur, la machine à laver pour tous... « le mode de vie américain étant au bout » (Congrès confédéral de 1955) ; qu’il s’agisse au milieu des années soixante-dix de la contestation continue du taylorisme avec, en 1970, la grande grève des empileurs d’Evian, celles de Berliet, de Moulinex, puis, en 1971, de Renault, mouvement en faveur de nouvelles revendications qualitatives (changer la façon de travailler mais aussi la production elle-même) et plus uniquement de salaires, combat antiproductiviste qui fera la gloire de la CFDT avant son recentrage ; qu’il s’agisse des résistances des syndicalistes et des salariés, suite à la capitulation devant le productivisme, après l’arrivée de la gauche au pouvoir en 1981, capitulation honteuse que Jean Hervé Lorenzi qualifiera de « dérive technologique », avec l’idée que l’informatisation allait permettre de surmonter la crise donc de sauver des emplois, avec le phantasme syndical d’un rapprochement du travail manuel et intellectuel, grâce à la « révolution scientifique et technique ; que l’on songe que ce combat se poursuit avec ces personnels refusant l’informatisation de leurs postes de travail, ou le néo-management ou l’état d’esprit mercatique ou ces bibliothécaires de la FSU de Paris qui demandent que l’on retire la WIFI des collèges et lycées ; qu’il s’agisse de l’image des « mauvais pauvres », ceux d’hier, fêtards, fainéants, jouisseurs, préférant fêter la Saint Lundi avec ses cabarets ouverts au dimanche bigot, ceux d’aujourd’hui, accusés d’être de « faux chômeurs », des assistés perpétuels ; que l’on songe à l’épidémie de vagabondage qui devait conduire un à trois millions de jeunes sur les routes entre 1880 et 1910, en réaction notamment aux lois sur l’obligation scolaire ; qu’on pense à la diabolisation des mendiants, vagabonds, célibataires, prostituées, bref de toutes ces catégories populaires réputées dangereuses, d’abord parce qu’elles se refusent à être seulement laborieuses ; qu’il s’agisse de l’attachement à son mode de vie, à son cadre de vie, à son taudis, à son bidonville que l’on refuse de quitter pour rejoindre une HLM, tellement plus moderne mais tellement moins humaine, qu’il s’agisse aujourd’hui de la lutte pour défendre les « habitats précaires » (démontables, transportables, véhicules, etc) que le pouvoir combat au nom du refus de la cabanisation ; qu’on songe aux combats ancestraux des milieux populaires pour avoir le droit de faire du sport alors que le patronat anglais considérait cela comme un gaspillage d’énergie, qu’il s’agisse des formes pré-capitalistes de la fête populaire et des joies simples du bricolage, du jardinage, de ces violon d’Ingres qui sont autant de façons de travailler sans contraintes, sans obligation de rendement ; qu’il s’agisse du désir de « vivre et travailler au pays » ou du refus de se délocaliser avec le usines ; qu’il s’agisse des actions contre le nucléaire, les OGM, les bio et nanotechnologies, contre la biométrie, l’irradiation des aliments, les ordinateurs et la wifisation de l’espace public, etc.

Ces résistances multiples au productivisme ont pu être spontanées ou organisées. On songe aux « En-dehors », ces anarchistes individualistes de la « Belle époque » qui refusaient le travail, prônaient l’illégalisme, l’amour libre et une vie communautaire. J’ai encore quelques ami(es) dans des communautés comme celles de Longo Maï ou de l’Arche. Qui oserait dire que l’antiproductivisme n’y est pas cultivé avec passion ? Je pense aussi au « socialisme municipal » et au « syndicalisme à base multiple » du début du 20e siècle, à tout ce qui permis de faire, peu ou prou, contre-société, avant d’être rattrapé et dévoré, au mutualisme, à l’économie solidaire, au mouvement coopératif, etc. Je songe aussi aux luttes des personnels notamment des services publics (ceux de l’éducation et de la santé) contre l’introduction de l’idéologie managériale ou la volonté de les transformer, tous, en agents commerciaux (la Poste, France Telecom, etc). Je pense aux mille formes que prend la résistance aux nouveaux modes de management.

Le film de Jean-Michel Carré ; J’ai très mal au travail, montre ce combat constant des salariés pour préserver un écart nécessaire entre le travail prescrit et le travail réel. Tous ces combats d’aujourd’hui, comme d’hier, contre le taylorisme ou le fordisme, contre la chaîne et le salaire au rendement, sont toujours autant de façons de lutter contre ce que les productivistes considèrent être des progrès économiques...

Cet antiproductivisme spontané fait partie de ce que Horkheimer nommait les forces motrices sociales, qui, dans le processus historique, tendent à critiquer et à dépasser les formes établies, ou naissantes, de la domination et de l’exploitation capitalistes. Cet antiproductivisme spontané, instinctif, possède un potentiel émancipateur considérable. Il peut donc être la réponse au pessimisme d’Adorno pour qui tout est fétichisme. Nous devons, en effet, conserver une part d’optimisme (celui de l’hégélianisme de gauche), car il s’agit de réinventer (plus que de défendre) un accès théorique à la sphère sociale, dans laquelle un intérêt émancipateur doit encore posséder un ancrage objectif. Ne sous-estimons pas le coulage, la perruque (travailler pour soi), la démotivation, etc. Cet antiproductivisme latent prouve qu’il est encore possible d’attendre du peuple, qu’il existe toujours une transcendance intramondaine si on veut bien changer de regard. L’histoire populaire est une longue suite de résistances à la mécanisation mais il convient de ne pas se tromper sur les motivations réelles, d’autant plus que l’histoire officielle a toujours présenté les briseurs de machines comme des adversaires de tout progrès.

Des Luddites aux paysans de la Confédération paysanne opposés aux OGM, l’enjeu est ailleurs : c’est s’opposer à une histoire qui s’écrirait sous la forme d’un déterminisme technologique, au nom de la conservation acharnée de leur propre mode de vie. Les luddites ne refusent pas toute machine, mais seulement les nouvelles. Pourquoi ? Parce que les anciennes étaient utilisables par une personne seule à domicile, alors que les nouvelles imposaient le regroupement des tisseurs dans des usines marquant, ainsi, la fin des modes de vie traditionnels et la mort des sociétés artisanales et communautaires. Il ne s’agit donc pas d’un refus de principe de toute technique, mais de celui des machines qui aboutissent à leur dépossession de la production liée à leur savoir-faire individuel. Ces mouvements sont d’abord autant de refus de la confiscation du travail... Marx qualifiera pourtant le luddisme de « lutte réactionnaire » qui n’aurait pas encore appris à « distinguer la machinerie de son utilisation capitaliste ». Depuis, le marxisme officiel refusera toujours d’admettre que l’évolution technologique ne va pas nécessairement de pair avec une amélioration des sociétés humaines (même dans un pays socialiste).

Et pourtant, toutes ces résistances spontanées au productivisme nous mettent sur la voie d’une autre gauche. J’en analyserai certaines formes mais sans souci d’exhaustivité.

Le refus de la mécanisation

La grande question posée, dès 1947, par Siegfried Giedion (1888-1968), historien et critique de l’architecture, est plus que jamais d’actualité : puisque la mécanisation a pris le pouvoir et est restée au pouvoir, quelles seront, au-delà de l’amplification de l’efficacité du travail humain, les bouleversements à en attendre dans les relations de l’homme avec la nature et avec lui-même ? Quel risque d’être dépassé par nos créatures ? Siegfried Giedion analyse les nouvelles méthodes de production dans l’industrie et l’agriculture mais fait aussi porter ses recherches sur les effets du machinisme dans le domaine de l’art et dans celui de la simple vie quotidienne. Ses travaux attestent la réalité d’une « culture technicienne » moderne, mais permettent aussi de mieux saisir et comprendre les refus trop facilement taxés d’archaïsmes : résistances dues simplement au poids des habitudes ou à la peur du changement...

Giedion parle plutôt de refus de la modernité, parfois inconscient, souvent revendiqué. Le refus des procédures de la mécanisation dans l’industrie est net, dès le 18e siècle, avec la défense des métiers complexes et de leurs traditions gestuelles mais aussi langagières. Le combat contre la codification est vécue comme refus du vol des savoirs (faire) tout comme le refus du tout utilitaire est une façon de défendre la droit au merveilleux, au travail « bien fait », face à des productions industrielles laides, fragiles mais bénéfiques. Giedion trouve au 18e siècle les premières traces du refus des toutes premières chaînes de production, mouvement qui s’étendra, au 19e, avec le refus des chaînes de montage. Ce mouvement se prolongera avec le refus du taylorisme puis de l’automatisation. Ce rejet de la modernité concerne aussi le monde rural avec le refus de la mécanisation agricole notamment celle des moissons, avec les tracteurs et les moissonneuses batteuses. Steinbeck liera ce refus, par les ouvriers agricoles, de la mécanisation à la défense de leur propre identité, refus concernant aussi celui de la mécanisation de la fabrication du pain (pétrissage et cuisson) ou de la fécondation artificielle des animaux, ou des abattoirs modernes. Un même mouvement de refus s’exprime aujourd’hui face aux nouvelles règles d’hygiénisme comme l’obligation d’installations réfrigérées sur les marchés. On pense aussi au combat pour défendre les anciennes semences ou le purin d’orties.

Giedion s’intéressera également aux résistances face à la modernisation des intérieurs. Il établira un lien entre ce refus de la mécanisation de l’environnement humain quotidien et la défense des anciennes conceptions du confort héritées du Moyen-Âge (ne pas vouloir s’asseoir sur une chaise les jambes pendantes par exemple, mais plutôt par terre). Il cite le refus de la mécanisation du mobilier (notamment de la cuisine aménagée) et des tâches ménagères, vécue comme une véritable dépossession et une régression sociale. Cette résistance à la mécanisation portera sur les petits appareils ménagers électriques et les activités de nettoyage (repassage, lave-linge, lave-vaisselle, aspirateur, broyeur d’ordure ménagère, etc.)

La critique des objets par William Morris

William Morris (1834-1896) est le premier militant et théoricien socialiste à avoir accordé autant d’importance à la question des objets dans la société capitaliste. Cet Anglais, membre de la fédération démocratique socialiste, co-fondateur, en 1884, de la ligue socialiste (avec Eléonor, la plus jeune fille de Marx) fut un artiste célèbre (écrivain, poète, peintre), un architecte de renom et le fondateur d’un courant artistique. On lui doit aussi l’une des analyses les plus précoces et brillantes sur les illusions du socialisme progressiste et sur le caractère émancipateur du développement industriel. Selon lui, ce qui caractérise notre civilisation, c’est l’âge des ersatz (L’âge de l’ersatz et autres textes contre la civilisation moderne, Encyclopédie des nuisances, Paris, 1996).

William Morris mettra ainsi en relation la tradition anglaise de critique culturelle de la modernité (Blacke, Cobbett, Carlyle, Dickens, Ruskin, Cobbett, John Ruskin) avec le mouvement socialiste révolutionnaire et saura en tirer des conséquences pratiques. Il montrera par exemple que la question esthétique ne peut être séparée de la question sociale. La société moderne ne serait pas en proie à une décadence morale sui generis mais serait dégradée par la place qu’y occupe l’économie au sein de sa structure globale. Le capitalisme transformerait les produits artistiques tout comme les objets usuels. Dans le champ culturel, William Morris créera, en 1877, la société pour la protection des monuments anciens et lancera le mouvement « art and crafts » qui revendique la simplicité des matériaux et la vérité de leur mise en oeuvre, mouvement qui influencera l’architecture de style Art Nouveau à la fin du 19e siècle, puis l’Architecture organique développée par F. L. Wright aux USA. Dans le champ social, William Morris développe une critique du système des objets capitalistes qui anticipe sur les notions de gentrification des villes ou de réification. Les bourgeois sont d’abord des êtres humainement grossiers puisque « ces gens-là débarrasseraient les rues des marchands ambulants, des joueurs d’orgue de Barbarie, des défilés et conférenciers de tout acabits pour les transformer en couloirs de prison respectables, où le peuple passerait péniblement pour aller au travail et revenir. » Les capitalistes sont aussi néfastes car ils développent une production industrielle, façonnée par les impératifs d’un marché qui s’étendant sans limites, révolutionne tout sur son passage. Morris parlera de Makeshift (pis aller/expédient/substitut...) pour qualifier les objets capitalistes.

Cette critique qualitative était déjà très présente chez Fourier. Le terme d’ersatz fut utilisé, après la première guerre mondiale, pour désigner les résultats de la falsification industrielle qui proliféraient depuis, en fait, un bon siècle. Le grand mérite de Morris est donc d’avoir établi que la substitution d’un erstaz à un produit de qualité n’est pas la conséquence de la pénurie et de la guerre mais de « l’abondance et de la paix où concurrence et commerce sont déjà une guerre ».

William Morris est un lecteur de William Cobbett et de son ouvrage Cottage Economy qui annonçait déjà la rapide profusion de l’ersatz dans l’alimentation du 19e siècle.

Morris dénonce la « disparition du bon pain car l’idéal du meunier moderne est de réduire les riches grains de blé en une poudre blanche dont la particularité est de ressembler à de la craie, car il recherche avant tout la finesse de la blancheur, au détriment des qualités gustatives. » Il poursuit par une dénonciation des ersatz vestimentaires : « la couleur ordinaire des vêtements est un brun charbonneux (...) Allez savoir ce qui nous retient de porter de belles couleurs harmonieuses, si ce n’est la tyrannie de l’ersatz quotidien ». Il complète sa critique par la dénonciation des ersatz culturels, musique, pièces de théâtres (une sorte de « littérature sans estomac » avec l’heure). Il s’en prend ensuite aux ersatz d’objets divers (chaussures) et aux bâtiments. Il conclut sa charge par une critique acerbe de la banalisation du paysage rural.

Morris a pleinement conscience que tous ces ersatz font système au sein du capitalisme : « ces thèmes ne sont que des spécimens du grand ersatz général que l’on nomme civilisation... ». Morris va tenter alors de trouver des alternatives. Il explique que « la raison pour laquelle nous créons tous ces ersatz est que nous sommes trop pauvres pour pouvoir jouir des prairies enchanteresses, des landes battues par les vents... ceux qui possèdent tout (...) n’imaginent pas que l’on puisse vivre dans un monde différent ». La première solution serait donc déjà de produire beaucoup moins mais mieux : « Je répondrai que nous produirons la moitié ou même le quart des quantités actuelles et que nous serons cependant plus prospères, donc plus, heureux que maintenant, en mobilisant toute notre énergie à produire les objets utiles que nous désirons tous, au lieu d’épuiser nos forces à fabriquer des choses inutiles dont personne d’entre nous ne veut, pas même les imbéciles. Quel étrange aspect aurait un grand musée réunissant des échantillons de toutes les marchandises produites en ce pays. N’importe quel homme sensé les taxerait pour la plupart, d’aberrations ! » (p. 135)

Son analyse déborde cependant l’aspect quantitatif pour s’étendre au qualitatif : « Un très grand nombre de gens sont employés à produire de pures et simples nuisances comme le fil de fer barbelé, l’artillerie lourde, les enseignes et les panneaux publicitaires disposés le long des voies ferrées, qui défigurent les champs et les prés, etc. Hormis ce genre de nuisances, combien de travailleurs fabriquent des marchandises dont la seule utilité est de permettre aux gens aisés de « dépenser leur argent », comme on dit. Combien d’autres encore produisent des ersatz destinés à la classe ouvrière, si pauvre qu’elle ne peut s’offrir mieux » (Conférence donnée le 18 novembre 1894 à Manchester). William Morris poursuit en mettant en cause bien sûr la logique capitaliste : « la raison d’être de l’industrie n’est pas de créer des biens mais des profits réservés aux privilégiés qui vivent du travail des autres (...)

J’affirme que le peuple tout entier ne sera jamais heureux sous untel régime, qui fait de la vie un lamentable ersatz. Le peuple tout entier ne sera heureux que lorsqu’on oeuvrera pour lui-même et reconstruira la société dans ce but. Ce sera alors la fin de l’âge de l’ersatz, car, pourquoi travailler en dépit du bon sens lorsqu’il s’agira de satisfaire nos propres désirs ? La société de l’ersatz continuera à vous utiliser comme des machines, à vous alimenter comme des machines, à vous surveiller comme des machines, à vous faire trimer comme des machines – et vous jettera au rebut, comme des machines, lorsque vous ne pourrez plus vous maintenir en état de marche. Vous devez donc riposter en exigent d’être considérés comme des citoyens (...) J’estime que l’exigence d’un salaire décent, du règlement des problèmes du chômage, de la diminution légale du temps de travail et autres revendications du même ordre ne sont pas, prises séparément la panacée qui provoquera un changement immédiat de société (...) C’est par notre faite que nous menons cet ersatz de vie dont, sachons-le, riches et pauvres pâtissent également ; les pauvres en souffrent au point d’en former comme une autre nation, de vivre dans un autre pays que celui des riches, qui ferait à ces derniers, si on les condamnaient à y séjourner l’effet d’une vaste prison gouvernée par la folie et la rapacité de cruels geôliers. » (139)

Morris propose enfin de réhabiliter le Moyen-Âge pour dépasser le capitalisme. Il ne voit pas en effet comment ce système pourrait faire société et quelles valeurs y puiser. La société médiévale aurait été obligée de créer du sens sous la pression des masses puisque les riches auraient répondu aux menaces populaires par la fête et la somptuosité. Les chefs avaient encore du style, ainsi que les sociétés qu’ils dominaient. La production des choses n’interdisait pas alors la centralité de l’oeuvre au coeur même de la vie ordinaire.

La critique des objets au 20e siècle

La critique des objets doit articuler deux dimensions : celle des objets au sein de la société de consommation et celle des objets de la société de consommation (capitaliste). Henri Lefebvre et Jean Baudrillard ont largement campé sur le premier versant, le second sera davantage frayé par Guy Debord ou Umberto Ecco. Cette critique des objets capitalistes est aujourd’hui plus forte dans le domaine culturel que dans celui des objets ordinaires. Lorsque Henri Levebvre publie, en 1947, Critique de la vie quotidienne, il a alors deux objectifs : faire de marxisme une théorie critique, c’est à dire, à la fois, une philosophie et un dépassement de la philosophie et ouvrir une réflexion sur la modernité. Sur le premier point, il semble, dans un premier temps, entendu, y compris par le PCF puisque son idéologue, Jean Canapa, publie, dans La pensée, un compte rendu élogieux de son ouvrage, expliquant que Lefebvre, grâce à son usage de la notion d’aliénation, serait le « promoteur le plus lucide aujourd’hui de la philosophie vivante ». Sur le second point, Lefebvre ne pouvait, en revanche, être suivi. Il comprend en effet la modernité, non pas comme un progrès historique, mais comme ce qui aboutit à la dévalorisation de la vie quotidienne en quotidienneté en raison d’une quête constante de la nouveauté et du déploiement de la technologie et de la rationalité. Le grand projet de Lefebvre est alors de partir de la vie quotidienne (d’une connaissance critique de cette vie quotidienne) pour déboucher sur une révolution du quotidien dans le cadre d’une sorte de « marxisation » du mot d’ordre « la vie est unique ». La quotidienneté serait, selon lui, une réalité sociale spécifique à la société industrielle. La modernité est ce qui reste une fois qu’on dépouille le quotidien de ses institutions, des idéologies, du langage, de la culture, des activités structurées et signifiantes, etc. La critique lefebvrienne nourrira les courants de la Théorie critique et le situationnisme de Debord mais succombera sous les Trente glorieuses et la société de consommation.

Baudrillard explique (Le système des objets, 1968) que les objets ont conquis leur autonomie avec la société de consommation au point que les hommes seraient devenus spectateurs (passifs) de leurs propres objets jusqu’à les désinvestir du symbolisme qui leur était autrefois attribué. Chaque objet devient alors l’organe d’un système. Cette fonctionnalité des objets s’est substituée à la symbolique ancienne : « les valeurs symboliques et les valeurs d’usages s’estompent derrière les valeurs organisationnelles ». La relation entre l’objet et la personne serait donc passée du symbolique à un style objectif sur le mode de la froideur fonctionnelle correspondant à une sorte d’objectivation des objets. Baudrillard constate cependant que plus le symbolique est évacué plus un faux symbolique ferait retour (notamment par le marketing/publicité). Cette thèse rejoint celle du psychanalyste, Jean-Pierre Lebrun, pour qui la crise actuelle du symbolique ouvre la porte à un faux symbolique particulièrement dangereux. J’ai pu dans mes travaux sur les sectes étudier également ce passage du symbolique à la sémiotique, le symbolique étant du côté du questionnements (les mystères de la foi), la sémiotique étant du côté de la réponse, d’un trop plein de réponses.

Baudrillard constate que l’objet quotidien moderne est un objet standardisé et dénué d’individualité, car issu d’une chaîne standardisée donc de l’anonymat de la production. Le capitalisme doit gérer cet appauvrissement en créant une illusion du choix : il faut que le consommateur, devant son objet industriel, conserve cependant l’illusion de choisir. Ce choix n’étant pas fondé sur la liberté mais sur l’intégration des normes. Umberto Ecco poursuit cette critique en expliquant dans son recueil d’essais que la modernité se caractérise par l’industrie du faux et par des stratégies de l’illusion. Cette critique est plus riche aujourd’hui dans le domaine des arts que du profane avec la littérature sans estomac de Pierre Jourde, la critique musicale avec Bernard Lubat, la danse avec Marie-Claude Pietragalla, les médias avec Acrimed et le Plan B, etc. La critique des objets ordinaires est faite aujourd’hui par des groupes ultra-minoritaires. Elle ne concerne pas seulement les choses mais les services, les lieux, les usages, etc.

L’objectif est de faire prendre conscience que les objets ordinaires nous surdéterminent.

Cette critique est tout autant celle de l’abondance que de la qualité des produits eux-mêmes : si l’on ne s’en tient à la question de la possession d’objets matériels, force est de constater que le plus pauvre des pays riches est bien plus riche que le nanti d’hier : un logement contient en moyenne 10 000 objets contre quelques centaines au 19e siècle. Ces objets ont cependant changé : ils expriment une mentalité et des rapports sociaux différents. Chaque société produit les objets et les humains qui lui sont conformes. La critique de l’abondance doit donc être complétée par celle des enjeux qualitatifs : quels rapports entre nos objets modernes et la mentalité de l’homo-oeconomicus capitalisticus ? J’ai consacré plusieurs ouvrages à développer ses analyses autour d’objets emblématiques comme McDo, Disneyland, les sectes, la wifisation, etc. Le journal La décroissance égrène, numéro après numéro, la liste des « saloperies que nous n’achèterons pas ce mois ci ».

On y trouve, sans souci d’exhaustivité ni de hiérarchisation : le 4 X 4 comme matérialisation de l’aboutissement de l’idéologie de marché ; les lunettes de soleil qui permettent de faire les gros yeux en permanence pour impressionner les autres au prix d’une violence sociale ; les verres progressifs publicitaires gravés au nom de la marque et visible par vos interlocuteurs, introduisant ainsi de façon agressive une marque dans le champ visuel de l’usager ; la cravatte comme symbole phallique (seul mot d’origine mongol signifiant cravache) ; la chaîne stéréo capable de transformer tout citadin en un bourreau potentiel prêt à martyriser une centaine de voisins, véritable entrave à la jouissance du plaisir du silence ; la montre de luxe manifestant la prétention à maîtriser le temps, pulsion qui va de pair avec une avidité du pouvoir, passage du temps solaire au temps mécanique, symbole de la violation de la chronobiologie, montre attachée au poignet comme une menotte, machine qui nous tient en laisse et nous rappelle que c’est elle le maître du temps, que c’est son temps mécanique qui va dicter son rythme, car derrière les aiguilles, il y a la machine qui nous dit « Cours, cours ! Derrière la trotteuse » ;

la mini-moto pour pourrir la vie des voisins, la moto des neiges, la moto des mers, la moto-verte, la voiture responsable de.....de morts en un siècle ; la bombe nucléaire, la poussette dans laquelle l’enfant tourne le dos à ses parents, véritable symptôme du fantasme d’un homme auto-construit, l’hélico des très riches et des hélicologistes Hulot ou YAB ou pour faire la guerre ; le TGV avec son record du monde de vitesse sur rail, ses gares en pleine campagne accessible seulement en voiture, ses lignes qui n’épousent plus les paysages mais les entailles à coup de tunnels, de viaducs géants, de barbelés, pour faire passer la bête mécanique dans son grand fracas, le TGV avec son corollaire : le démantèlement des autres lignes nationales ou régionales, la fermeture des gares de proximité, les autoroutes et autres pénétrantes qui laminent le tissu urbain, qui favorisent les délocalisations, les mouvements pendulaires de population ; la fontaine à eau à réfrigération électrique, tout comme la bouteille en plastique ; la brosse à dents électrique pour éviter la fatigue de bouger la main de haut en bas, de gauche à droite ; le moulin à sel et à poivre électrique, grâce à lui fini l’effort insurmontable de tourner un moulin tellement ringard, la science et le progrès prennent le relais avec seulement six piles heureusement fournies, une solution pour se libérer une main qui peut ainsi appuyer sur d’autres boutons comme celui du nouveau lave-vaisselle écolo ou du dernier mixeur électrique ; le portable véritable greffe technologique qui rend obligatoire la connexion constante au système sous prétexte de liberté et de convivialité ; le cadre photo numérique qui permet d’immortaliser les souvenirs en mitraillant sans retenue paysages, monuments et visages, permettant ainsi à toute la famille de défiler en boucle inlassablement pour remettre un peu de vie dans une maison vide ; la bombe nucléaire ; l’escalator qui vous conduit droit au centre de remise en forme où vous pourrez raconter une bonne blague « un escalator tombe en panne en pleine heure de pointe.

40 personnes sont restées bloquées pendant cinq heures. Le mensuel la décroissance précise : « Ce n’est pas une blague car le cerveau est aussi un muscle qui s’atrophie quand on ne s’en sert pas...chouette une machine qui va travailler pour moi, chouette un escalator, une calculette. Chouette un gourou qui va penser pour moi ».

Un autre monde avec d’autres objets

Un autre monde est possible avec d’autres objets. Les salons bio ou écolo présentent une situation contradictoire. D’un côté, ils se rattachent totalement à la modernité en faisant des foires commerciales des hauts-lieux de la contestation du monde, prouvant ainsi que le système impose ses formes (et son idéologie) marchandes y compris à ses oppositions. D’un autre côté, s’y déploie une myriade d’objets alternatifs...qui font valoir la nocivité des objets capitalistes et permettent d’imaginer un autre monde avec d’autres objets. Peu importe que le plus sérieux y côtoie parfois le plus loufoque. Cela va de la « Maison écolo » aux méthodes de santé alternatives... On y apprend aussi à Savoir économiser (Marie-Paule Dousset, Flammarion).

La figure de la ménagère

J’ai choqué volontairement Isabelle Giordano et ses auditeurs de France Inter en lui confessant que je la fantasmais davantage en ménagère, qu’en super-consommatrice. Cet éloge de la ménagère n’aurait été qu’une provocation gratuite s’il ne s’appuyait sur les travaux de Jean Claude Kaufmann, lequel étudie en sociologue (Le Coeur à l’ouvrage) les manières de faire des milieux populaires, qui sont autant de refus de la modernité. Il en tirera sa Théorie de l’action ménagère analysant les forces qui poussent à ranger, à épousseter, à faire les vitres, à laver et à repasser, bien au-delà du nécessaire. La moindre résistance est significative, le moindre geste n’est jamais anodin, dès lors qu’il importe de prendre en compte émotions et sensations et de ne pas juger sans comprendre. Sans comprendre, par exemple, le refus populaire de sous-traiter le travail familial, parce que cette immixtion ferait perdre son « âme ménagère » à la famille, parce qu’elle constituerait un viol de l’intime et de ce qui est personnel par un tiers. Sans comprendre pourquoi cette culture populaire, faite d’un ancien régime des gestes, permettait une familiarisation avec la société des objets, objets devenus bien silencieux.

Sans comprendre que tous ces refus étaient finalement autant de gestes forts qui étaient des garde-fou du Soi, qui conservaient la mémoire sociale et individuelle des humbles. Sans comprendre les raisons profondes de ces mille petites manies trop vite ridiculisées. J’avais évoqué dans Le goût (Desclée de Brouwer) les résistances de mes grands parents face à la modernité : un grand père électricien refusant d’installer l’électricité dans les chambres, comme de les chauffer ou d’installer les toilettes dans la maison, etc. Pierre Sansot analyse, en ethnologue, dans Les Gens de peu (PUF), ce mélange de modestie et de fierté, et revient sur le goût populaire habituel pour les « bonheurs simples » : le 14 juillet, le bricolage, le camping, la partie de cartes ou de boules, la scène de ménage...

On peut se demander de quel aveuglement a été victime la gauche productiviste pour répéter, tel un perroquet bavard toutes les critiques de droite envers ces résistances ?

Pouvait-elle vraiment croire que tant de refus avaient pour motivation la peur du changement, comme si la gauche pouvait accepter cette psychologisation du social ?

Pouvait-elle expliquer des siècles de résistances par la nostalgie des temps anciens, sans jamais s’interroger sur ce que pourrait nous apprendre ce souci de conservation ?

Peut-on moralement vouloir conserver des modes de vie ?

Les combats populaires ont longtemps été des luttes conservatrices, au sens où il s’agissait de conserver des modes de vie, de façons de faire ou de voir traditionnelles. Les peuples ont toujours été conservateurs que ce soit en Europe ou dans le reste du monde. Les Etats-Unis furent, sans doute, le seul pays moderniste car fondés par des renégats. La gauche admet -aujourd’hui- que la résistance au colonialisme fut aussi une résistance contre une acculturation inadmissible, socialement mais aussi moralement. Cette gauche-ci veut bien lire Les veines ouvertes de l’Amérique latine, dans lequel Eduardo Galeano s’insurge contre le pillage d’un continent et contre sa dépossession identitaire. Cette gauche-ci veut bien -aujourd’hui- dénoncer l’éthnocide blanc, mais elle ne veut toujours pas admettre que les milieux populaires ont été littéralement colonisés, avec souvent le soutien actif et bien-pensant de cette même gauche humaniste et républicaine. Cette destruction des cultures populaires a été le fait de l’appareil scolaire, puis médiatique et enfin publicitaire et marketing.

Il est donc acquis que les peuples veulent spontanément conserver leurs modes de vie, mais ont-ils pour autant raison ? Il serait facile de constater que la quasi-totalité des valeurs défendues par les milieux populaires peuvent être assimilées à des conceptions morales bourgeoises : la droiture, la générosité, la haine des privilèges, le sens de l’honneur... C’est pourquoi, les gens ordinaires ont été si longs à accepter l’univers mental du capitalisme. La gauche a oublié cet éthos plébéien, depuis déjà pas mal de temps. La façon dont Marx traita Proudhon est, d’ailleurs, à cet égard, symptomatique. Il se moquera, trop facilement, de sa tentative de prouver l’unité du genre humain, par l’étude de la grammaire, car à ne pas entretenir ce qui prélude à l’émancipation, considérable est alors le risque de renvoyer les prolétaires à leur nuit (selon la belle formule de Jacques Rancière). Conséquence : l’hypercapitalisme a triomphé. Aujourd’hui, on ne pense plus qu’à soi-même. On ne possède d’autres projets que sa propre survie augmentée. Trente ans de politiques destructrices du « Bien commun » ont tué l’éthos plébéien dans les faits et les têtes. Le conservatisme populaire est légitime au regard de ce que fut/reste la modernité.

Qu’est-ce que la modernité ?

Moishe Postone donne des outils pour comprendre cette modernité qui nous assassine. A partir d’une relecture du Marx, à la lumière d’une critique radicale des théories marxistes traditionnelles et du « socialisme réellement existant » (Temps, travail et domination sociale, Mille et une nuits, 2009), le philosophe canadien, en conclut que le capitalisme ne se définit pas par le marché ou l’essor des forces productives, mais par l’instauration d’une interdépendance sociale au caractère totalement impersonnel. Moishe Postone invite, de ce fait, à déplacer la critique habituelle du capitalisme. L’exploitation ne correspondrait plus aux critères traditionnels du marxisme, avec notamment ces fonds de pension, où chaque salarié devient actionnaire exploiteur. La domination serait toujours plus sociale et abstraite (pouvoir politique, publicité, etc.). La destruction de la planète serait enfin un autre angle obscur des théories traditionnelles.

Il ne s’agirait plus de lutter seulement contre l’exploitation et la domination, mais contre la mort. Celle du sujet humain. Celle de la société. Celle des ecosystèmes. Marx devrait, de ce fait, être compris non comme le théoricien du capitalisme mais de cette modernité. Cette dernière ne serait pas un stade d’évolution vers lequel tendraient toute société, mais une forme spécifique de vie sociale trouvant son origine en Europe occidentale. Moishe Postone réalise, sur cette base, une critique magistrale du marxisme officiel selon lequel les forces productives seraient bloquées par les rapports sociaux capitalistes, car, dans ce cas, ce mode de production devrait être compris comme un procès purement technique, ce qui ferait que le noyau de la critique deviendrait le mode de distribution : « cette assertion peut sembler paradoxale parce que le marxisme est considéré comme une théorie de la production (....) si les forces productives sont identifiées au mode de production industriel cela signifie que ce mode de production est compris comme un procès purement technique intrinsèquement indépendant du capitalisme ».

Le marxisme officiel serait incapable de remettre en cause le capitalisme, car il continuerait à considérer le travail comme une catégorie universelle, et non pas comme une catégorie indissolublement lié à la marchandise et devant être supprimée avec elle. Le travail capitaliste est ce qui vient se substituer aux rapports sociaux, sans en créer de nouveaux, car pour qu’il puisse exister un vrai rapport social, cela suppose, d’une part une volonté des parties et, d’autre part, de faire société (création d’une société durable). Le marxisme officiel serait tout autant incapable de remettre en cause le mode de distribution (distribution/consommation) capitaliste, puisqu’il échouerait à en comprendre la nocivité, faute de voir en quoi le capitalisme ne peut faire société.

La modernité dont le peuple ne veut pas serait d’abord celle d’un monde qui ne saurait faire société, un monde incapable de satisfaire les conditions de civilité minimales. La modernité serait bien, à cet égard, une barbarie. J’ai pu ainsi dans Le Retour du Diable développer le concept d’indistinction barbare qui permet, selon Alain Bihr, de penser ce qu’il y a de commun entre McDonald’s, les sectes sataniques et la pédophilie. Cette indistinction barbare peut être comprise comme ce qui sape les conditions anthropologiques de l’humanité : indifférenciation générationnelle et sexuelle (Pierre Legendre) et refus des distinctions humains/objets, humains/animaux, etc.

L’antiproductivisme comme mouvement réel ?

Ce refus du productivisme par les milieux populaires appartiendrait-il au passé ?

Ne le découvrait-on que pour mieux devoir aussitôt le couvrir d’un linceul ? Nous avons vu, cependant, que l’antiproductivisme n’a pas totalement disparu de la vie.

Il correspondrait le mieux à la définition du communisme comme mouvement réel. La sociologie américaine a inventé le terme de « nouveaux créatifs » qu’elle estime à 24 % de la population, et qui regrouperaient les porteurs d’une « nouvelle culture » conjuguant alimentation « bio », développement personnel, implication sociale, souvent locale, valeurs féministes et recherche de sens...face à un monde productiviste. Ces « nouveaux créatifs » seraient, certes, souvent, des antiproductivsites qui s’ignorent, mais ils camperaient, cependant, dans une démarche de simplicité volontaire. Ils développeraient une autre conception de la réussite et de la richesse... Est-ce à dire que si le communisme est bien le mouvement réel alors il devrait se faire antiproductiviste pour être à la hauteur de la vie ? Où a-t-on vu en effet des salariés se mettrent en grève pour revendiquer un allongement de la durée de travail ? Où a t-on vu les milieux populaires revendiquer la casse de leurs modes de vie ?

L’antiproductivisme est donc déjà là... La grande faute de toute une tradition marxiste a été dans l’oubli de ce déjà-là. Raoul Vaneigem disait que « le parti pris de la vie est un parti pris politique ». L’urgence est à mettre cet antiproductivisme en culture. Il s’agit là de la toute première condition de la transformation sociale. Ecoutons encore Raoul Vaneigem : « Ceux qui parlent de révolution et de lutte des classes sans se référer explicitement à la vie quotidienne, sans comprendre ce qu’il y a de subversif dans l’amour et de positif dans le refus des contraintes, ceux-là ont tous dans la bouche un cadavre... ». La gauche a pourtant oublié depuis longtemps cette gourmandise. Le monde voulu par la gauche serait pourtant celui qui se dessine sous nos yeux, celui qui se réalise dans les creux, les franges, les marges et parfois même au coeur de cet univers capitaliste.

Il suffirait de l’aider à accoucher. Il suffirait aussi parfois de prendre le maquis. Nous ne pourrons cependant y parvenir que si nous prenons conscience que le capitalisme n’a pas débouché spontanément et ne débouchera jamais sur l’association libre des producteurs. La socialisation de la production n’est pas venue heurter la propriété juridique des moyens de production, mais à fait reculer tous les obstacles au plein développement du capitalisme. Autrement dit, la nouvelle gauche doit en finir avec le culte des grandes usines contre les ateliers, et avec l’éloge de la grande surface commercuale contre le petit détaillant. Il faut reconnaître que la maladie est presque native puisque Marx, lui-même, pensait que les sociétés anonymes étaient une preuve du dépassement socialement nécessaire et historiquement déterminé du capitalisme. Denis Collin est bien obligé de l’admettre : les formes de socialisation ne nous ont pas fait progresser d’un pas en direction du communisme.

Marx avait tout prévu, sauf que le capitalisme accoucherait de toujours plus de capitalisme. Il annonçait l’expropriation des expropriateurs avec la nécessité qui préside aux métamorphoses de la nature. Il restait un homme des Lumières, porté par la philosophie du progrès. Denis Collin pense que c’est le facteur subjectif qui a fait défaut, c’est à dire le prolétariat comme classe révolutionnaire. La faute en serait au couple Engels/Kautsky qui aurait confondu l’égalitarisme plébéien (souvent étatiste) avec une véritable philosophie de l’émancipation. Le capitalisme nous aurait donné cette « existence de hamsters gavés qui font tourner la roue de l’économie » (Denis Collin). Mais si la grande question est celle de la subjectivité, alors le communisme devrait-il être défini comme atopique, c’est à dire ce qui n’a pas de lieu ? Ce communisme atopique serait celui qui échappe à la contingence de l’enfermement, celui qui brouille les repères et déstabilise les perceptions et les jugements, celui de l’extase, de la fureur, de la passion, celui qui permet d’être un « en-dehors », de faire dissidence, de prendre le maquis, celui qui met l’accent sur la place du corps dans le champ de la vie et de la réflexion politique, celui qui promeut une politique qui a le visage d’une poétique.

Qu’est-ce qui peut encore rendre optimiste aujourdui ?

Qu’est-ce qui permet de penser que l’habitus plébéien ne serait pas totalement détruit ? On en perçoit encore des traces dans les travaux d’ethnologues comme Pascal Dibie. Ce dernier écrit, dans Le village métamorphosé, la vie de Chichery en Bourgogne : « une antique société se meurt, l’égoïsme de chacun s’affirme et ce qui fut le paysan, l’homme en pays, devenu hautement technicien et déculturé, réussit à s’insérer dans la brume de la mondialisation qui le gagne et le dévore ». Faut-il alors penser que la « démoyennisation » rampante de la société, avec notamment la génération des Bac + 5 à 1000 euros, empêchera de continuer à refouler la question du partage du gâteau ? Peut-on croire que l’impossibilité du toujours plus permettra le choix d’une vraie jouissance ?

On peut espérer que l’impossibilité de croire encore aux « lendemains qui chantent » et à la société d’abondance permettent d’en finir avec le « socialisme du nécessaire », avec le thème de la « génération sacrifiée », avec un mode de vie impossible et pas même jouissif. Nous devons pour cela accomplir un réel effort de théorisation.



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Commentaires de l'article
Matériaux pour débattre de l’antiproductivisme
1er mai 2010 - 12h48 - Posté par Mengneau Michel

On peut ou ne pas être convaincu par les concepts que défend Ariès, je conseillerai néanmoins de lire le suplément du Sarkophage : Ralentir la Ville.






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