Les libertaires face à l’utopie, entre critiques et projets

La position des anarchistes vis à vis des utopies est aussi variée que leurs diverses conceptions de la révolution et de l’objectif à atteindre. Il est donc très difficile de tirer des idées générales simples.

Cette position est d’abord différente en fait selon chaque individu, et l’appartenance à un courant particulier devient même assez secondaire.

Ainsi la majorité des individualistes semblent se méfier de l’utopie, nouveau système ou nouvel absolu, tout aussi condamnable que les anciens. Mais l’individualiste le plus connu dans le milieu français, E. ARMAND n’hésite pas à s’en réclamer et à en faire l’analyse.

La vision utopique ou non, varie également selon les lieux, les actions, les époques pour un même courant. Par exemple, si KROPOTKINE critique fermement les anarchistes perdus dans les expérimentations de type utopique, et s’il se méfie de l’utopie en tant que telle, ses principaux écrits sont classés aujourd’hui comme utopiques par la plupart des chercheurs. Il est vraisemblablement le plus utopiste des anarchistes, c’est pourquoi je l’étudie longuement dans la partie consacrée aux utopies anarchistes.

Enfin l’utopie anarchiste, lorsqu’elle est acceptée, ne recouvre que rarement la même idée, le même projet. Il y a une très nette évolution historique, et l’utopie anarchiste de la grande époque (fin XIXème) est bien différemment conçue un siècle plus tard.

Les contradictions, les variations, la pluralité des positions ne doivent cependant pas nous empêcher de tenter de poser quelques jalons.

1. la condamnation globale de l’esprit utopique semble majoritaire en milieu anarchiste

« ...l’utopique est la négation même du libertaire : c’est devenu un lieu commun que de montrer combien les projets d’utopies constituées annihilent par essence toute liberté. »1

Pour appuyer cette remarque préalable, il suffit de lire les ouvrages sur les « utopies meurtrières » qui désignent souvent le stalinisme ou le maoïsme, ou le livre récent de Michel-Antoine BURNIER2 : pour lui, l’utopie rêvée précède, justifie, et devient comme... les utopies appliquées : les « casernes » des Jésuites au Paraguay, le monde chinois du « grand timonier » MAO ou l’utopie terroriste menée au Cambodge par le « frère numéro un » Pol POT. Il est vrai que bien des ressemblances sont incontestables, mais son ouvrage est plus un pamphlet, qui ne se sert que des utopies qui vont dans son sens, sauf RABELAIS ou FOURIER que l’auteur a bien du mal à situer. Ouvrage partiel, partial et trop systématique. Dommage... Les livres de François FURET (1995), de l’équipe réunie autour de Stéphane COURTOIS (Le livre noir du communisme) ou le pamphlet de Jean François REVEL développent largement cette assimilation. REVEL affirme sans nuance que « les utopistes proposent des sociétés totalitaires » et que « la société ne peut fonctionner que si elle se passe d’utopie » dans son interview dans le numéro spécial du Magazine Littéraire de mai 2000.

Alain TOURAINE, pour une fois mal informé, enfonce ce clou désormais presque un poncif, en affirmant de manière caricaturale : « Le monde utopique repose toujours sur l’égalité, jamais sur la liberté, pas davantage sur la justice » (p.28) ; le totalitarisme, la « dictature citoyenne » qu’est l’utopie, est présentée comme « l’image de l’emprise complète de la société sur ceux qui lui appartiennent... » (p.30)3. Il est vrai comme le rappelle Micheline HUGUES dans son ouvrage de 1999 L’utopie, que la liberté est toujours « secondaire » dans les utopies classiques qu’elle analyse, et qu’elle y est même le plus souvent « indésirable » (p.60). Mais cela ne l’empêche pas de faire une digression sur « l’anarchie heureuse » au sens fort du terme, que présenteraient ces mêmes textes (p.40). Il est donc difficile désormais de s’y retrouver !

Dans l’excellent ouvrage édité pour l’exposition de la BNF en 2000, Frédéric ROUVILLOIS nous propose à son tour un brillant article4 documenté tendant à prouver que « toute utopie est en puissance totalitaire » et que « tout totalitarisme est forcément utopique ». Si les points communs sont multiples, cette vision est à son tour globalisante et systématique, et finit par irriter. Comme l’utopie est variée, ce que reconnaît l’auteur lui-même sans vraiment en tirer les conclusions qui s’imposent, toute vision assez péremptoire de ce type est erronée car caricaturale. Il y a forcément des utopies anti-totalitaires, et on voit bien que les citations prises par l’auteur sont trop peu ouvertes pour finalement pouvoir clore le débat sur cet aspect controversé.

Donc l’utopie reste aujourd’hui bien décriée ; elle le fut déjà largement autrefois par les libertaires eux-mêmes.

1. Une critique de fond, antisociale des individualistes

Si on part du principe que l’anarchisme se définit en deux grandes tendances, une « individualiste », l’autre « sociale », la simplicité de cette définition fait que les individualistes, en n’étant pas concernés par la société qu’ils rejettent ou ignorent dans le présent comme dans le futur, sont donc hors de toute velléité utopique5, puisque se situant « en marge », « en dehors » comme disait ARMAND. Ainsi, aux marges de l’anarchisme, le libertarien états-unien ROTHBARD condamne les utopies tout simplement parce qu’elles sont essentiellement « collectivistes ».

STIRNER semble l’anti-utopiste par excellence et son individualisme intransigeant l’éloigne apparemment de toute proposition sociale élaborée et contraignante, malgré ces ébauches « d’association d’égoïstes ». Mais cette disposition est très diversement interprétée, d’où un nécessaire chapitre plus complet (ci-dessous) sur le stirnérisme.

Dans l’illégalisme et dans le terrorisme anarchistes à l’époque de la « propagande par le fait », théorisée depuis le Congrès de Londres de 1881, l’utopie semble rejetée très loin. Il faut agir ici et maintenant, détruire et éventuellement éliminer, sans souci particulier de l’avenir. On ne fait que lui dégager le chemin. Jean GRAVE caricature ce type d’analyse dans sa pièce Responsabilités ! de 1904, à travers le personnage de JAVOT qui dit en s’adressant aux anarchistes « sociaux » : « je vous reconnais bien là, messieurs les sectaires, messieurs les pontifes. Parce que nous en avons assez de vos tirades sur la société future, de vos homélies sur le paradis en l’an 2000 ; parce que nous voulons des réalisations immédiates, que nous nous insurgeons contre votre littérature somnifère, vous voulez nous empêcher de parler »6. L’ironie n’empêche pas de voir le fossé qui sépare alors les diverses tendances anarchistes.

Les grands terroristes anarchistes choisissent la mort avec courage, ce qui semble l’attitude anti-utopiste par excellence. La mort, c’est le non-futur. Pourtant il faut un peu nuancer. Par exemple, Émile HENRY7 affirmait « qu’il faut commencer par le travail de destruction » ce qui est implicitement reconnaître que l’on milite pour un futur autre. Il continuait d’ailleurs en rappelant « j’ai la profonde conviction que deux ou trois générations suffiront pour arracher l’homme à l’influence de la civilisation artificielle qu’il subit aujourd’hui, et pour le ramener à l’état de nature, qui est l’état de bonté et d’amour ». Cette définition harmonieuse et utopique de son anarchisme, déclaré même devant la guillotine, le rendit célèbre et apprécié malgré son geste.

En fin du XIX° siècle, Zo d’AXA (1864-1930 - de son vrai nom Alphonse Victor Charles GALLAUD) le célèbre rédacteur de l’Endehors, fustige également l’utopie, futur virtuel, au nom d’un présent qu’il faut vivre pleinement : « Vivre pour l’heure présente, hors le mirage des sociétés futures ; vivre et palper cette existence dans le plaisir hautain de la bataille sociale. C’est plus qu’un état d’esprit : c’est une manière d’être - et tout de suite »8. En fait c’est une idée partagée par bien d’autres anarchistes de toutes tendances, qui soutiennent fréquemment d’ailleurs les initiatives journalistiques de ce « mousquetaire » et « révolté impénitent »9. Il faut cependant nuancer un peu, car comme tous les écrivains engagés et les penseurs sociaux, ZO D’AXA se présente souvent comme « un isolé chercheur d’au-delà ». Dans la réédition en recueil de sa célèbre La Feuille, il précise superbement sa pensée : « C’est mentir que promettre encore après tant de promesses déjà. Les prophètes et les pontifes, les prêcheurs, les utopistes nous bernent en nous montrant, dans le lointain, des temps d’amour. Nous serons morts : la terre promise est celle où nous pourrirons. À quel titre, pour quels motifs, s’hypnotiser sur l’avenir ? assez de mirages ! Nous voulons - et par tous les moyens possibles - irrespectueux par nature des lois et des préjugés, nous voulons - immédiatement - conquérir tout ce que la vie porte en elle de fruits et de fleurs. Si plus tard une révolution résulte des efforts épars - tant mieux ! ce sera la bonne. Impatients, nous l’aurons devancée... »10.

Alexandra DAVID-NEEL, libertaire au tournant du XXème siècle, dénonce une position qui recherche dans le futur une amélioration, alors que « la recherche du bonheur doit se faire dans le présent »11. Elle est en parfaite communion d’esprit avec le rédacteur de l’Endehors.

Victor SERGE12, anarchiste dans sa jeunesse (celle de la Bande à BONNOT et du journal « L’anarchie ») fait siennes les remarques de George PALANTE le philosophe nietzschéen de Saint Brieuc qui affirme : « en dépit des utopies optimistes, toute société est et sera exploiteuse, usurpatrice, dominatrice et tyrannique. Elle l’est non par accident, mais par essence. » (p.88). Donc à quoi bon prévoir l’avenir ! Ce pessimisme lucide privilégiait lui aussi l’engagement dans le présent.

Cette dénonciation de toute organisation car par nature contraignante, érigée en système et en dogme est partagée par l’anarchisme individualiste argentin qui reste dominant jusque vers 1898 dans ce pays. Un de ses organes les plus importants, El Perseguido définit même pour rejeter tous ces dogmes organisationnels et sociétaires la notion de « relativismo ». L’anarchiste individualiste doit éviter toute formation figée et qui le dépasse, et adopter une sorte de pragmatisme pour garantir son autonomie.

Dans une conférence du 10/12/1952 intitulée Communisme libertaire et individualisme anarchiste13, le fin analyste qu’est Pierre-Valentin BERTHIER rappelle que « l’individualisme anarchiste... n’a pas de plan de société future à opposer » (aux anarchistes sociaux) et qu’il ne faut « pas sacrifier à une chimère » les efforts du présent. En effet ajoute-il, « si c’est possible (de créer un monde nouveau libertaire), c’est lointain, ce n’est pas pour ce siècle-ci, le siècle prochain nous serons morts, et l’évolution des idées est trop rapide pour que nous puissions valablement prévoir un siècle à l’avance ».

Dans son essai de 1980 « Adieux au prolétariat. Au delà du socialisme » où il propose d’ailleurs une « utopie dualiste », André GORZ que l’on peut qualifier de socialiste libertaire, affirme p.128/129 que la logique socialiste, surtout celle marxiste, est négatrice de l’individu : « ...les théories, utopies ou pratiques politiques du socialisme ont abouti à la négation pure et simple du sujet individuel : à la négation de la singularité, de la subjectivité, du doute, de la part de silence et d’incommunicabilité propres à la vie affective ; à la répression de tout ce qui est réfractaire à l’universalisation comme à toute norme ; à la persécution et, dans les cas extrêmes, à l’extermination de ceux qui résistaient à la socialisation intégrale de l’individualité... ». Il poursuit en disant que « La morale socialiste avait ce caractère répressif, inquisiteur, normalisateur et conformiste au même degré que les morales sociales des communautés ecclésiastiques, de l’intégrisme catholique, des sociétés militaires ou fascistes. C’est que toute morale qui prétend partir de l’universel (et du Bien)... et en déduire ce que les individus doivent faire et être, est nécessairement oppressive et dogmatique ». Dur et lucide constat, qui cautionne bien des analyses individualistes.

Plus récemment, Michel ONFRAY reprend le flambeau dans son pamphlet en faveur d’un projet libertaire et hédoniste14 : « Toutes les utopies déclarées mais également les projets de société qui ont prétendu se réclamer de la science, de la positivité, de l’utilitarisme le plus sobre, ont posé cet axiome : l’individu doit être détruit, puis recyclé, intégré dans une communauté pourvoyeuse de sens. » (p.40).

De là à rejeter toute société ou tout projet social, il n’y a qu’un pas. Par exemple, Paul GOODMAN, un des principaux penseurs libertaires de l’après guerre et de la contre culture des sixties aux ÉU affirme encore plus nettement le rejet de toute bonne société ; tout projet global est pour lui d’essence totalitaire et contraignant ; mieux vaut alors pragmatisme et solutions graduelles et ponctuelles ; de manière ironique, dans ses notes d’un « penseur néolithique » publiées en 1974, il « ...pense que le but n’est pas de créer une bonne société mais une société acceptable, (je) pense qu’il vaut mieux essayer de limiter les abus jusqu’à ce qu’ils soient d’une dimension gérable. Les meilleures solutions ne sont en général pas celles qui sont globales mais celles qui comportent un peu de ci et un peu de ça. »15

Comme on le remarque avec ces dernières citations, les préventions et le pessimisme des individualistes sont partagés par des penseurs qui n’appartiennent pas à leur courant.

Le pessimiste libertaire individualiste « chrétien » qu’était Louis CALAFERTE savait, comme rarement d’autres savent le faire, fustiger la « mauvaise » utopie, comme ces quelques extraits de Choses dites de 1997 paru au Cherche-Midi, le rappellent : d’abord « Je vous laisse tomber. Je ne marche pas dans vos conneries d’avenir idyllique. » (p.108) puis « La réalité est atroce. L’idéal est une duperie. » (p.119) et pour finir « Oui le siècle à venir sera celui du refus, ou il ne sera qu’un espace carcéral. » (p.127). Comme une des rares vertus qu’il propose est l’obéissance, la résistance, le refus du conformisme et des tabous et qu’il écrit « qu’il n’y a d’esprit que l’esprit subversif », c’est évident qu’on voit mal l’auteur se rattacher à une quelconque organisation collective jugée par lui forcément grégaire.

Les positions individualistes semblent avoir quelque peu évoluer. Elles seraient moins critiques aujourd’hui. Ainsi, après l’effondrement de « l’utopie communiste » en fin du XXème siècle, beaucoup d’auteurs mettent l’accent sur le retour des réflexions, voire également des« utopies » du sujet, de l’épanouissement personnel, du développement individuel. Les « globalités écrasantes » auraient fait leur temps, et le « possible (avenir) libertaire », seul non réellement exploré, (et l’Espagne de 1936-1939 ?) serait l’ultime recours. Sur ce sujet on peut lire avec profit et assez de recul le numéro spécial Utopies de la Revue des Deux Mondes de 2000, notamment Michel WIEVIORKA et Michel LACROIX, même si l’ensemble me semble trop léger sur le plan historique et un peu bavard sur le plan philosophique.

Cependant les individualistes restent globalement hostiles à l’utopie, et ils ne sont pas les seuls sur ces positions. L’opposition tranchée entre les tendances de l’anarchisme est souvent une œuvre vide de sens pour ce situer sur cette problématique. Ainsi pour conclure ce chapitre, je propose de relire une œuvre d’un des anti-individualistes les plus connus, La morale anarchiste du prince KROPOTKINE, publiée en 1891 : « Nous reconnaissons la liberté complète de l’individu, nous voulons la plénitude de son existence, le développement de ses facultés. Nous ne voulons rien lui imposer ». Et plus loin il récidive : « notre morale n’ordonnera rien ; repoussera totalement la volonté de modeler l’individu avec toute règle abstraite, refusera de le mutiler via religion, loi et gouvernement, laissera la liberté pleine et entière à l’individu »16. On trouvera difficilement des positions plus antisociales, ou anti-utopistes (mais au sens traditionnel du terme).

2. L’utopie « classique » semble anti-humaine par excellence

En décrivant un monde parfait, où la perfection s’étend aux réalisations, aux idées, aux mœurs, aux vêtements... l’utopie traditionnelle est à l’opposé de l’humain, imparfait, fantasque, contradictoire, changeant... par essence. Les « mauvaises utopies » sont bien celles de cette perfection comme le dit le (souvent) libertaire Edgar MORIN17, alors que les « bonnes » expriment la diversité, l’ouverture, le pluralisme à tous les niveaux...

Malgré se belles promesses, et sa soif de changement, l’utopie classique se réduit donc à un pur et simple enfermement : « la cité du soleil des philanthropes humanitaires est une espèce de cage dorée dans laquelle ces maniaques voudraient faire entrer toute l’humanité » dénonce vers 1935 Camillo BERNERI. Et pire, écrit-il, lorsque la raison s’ajoute aux bons sentiments, la dégénérescence est immédiate car « le rationalisme conduit à l’utopisme autoritaire, au jacobinisme, à la mystique industrielle... »18. Dans sa volonté d’ancrer l’anarchisme dans le réel, et d’assurer à son mouvement la révision nécessaire, le penseur italien, logiquement, combat les utopies en son propre camp : depuis les années 1920 il dénonce fermement ce qu’il appelle le simplisme kropotkinien, et son côté trop collectif, pas assez ouvert sur les libertés individuelles et communautaires. Il est vrai que BERNERI est également un des penseurs influencés par le libéralisme et par la défense très proudhonienne d’un minimum de propriété privée.

Dans La rêverie anarchiste, Alain PESSIN19, en montrant l’importance de l’élan vital, de la « puissance tumultueuse », de la vie forcément variée et changeante qui s’opposent à toute fixation de la pensée et à tout « enrégimentement » de la société, est fidèle à cette position contre l’utopie classique et figée.

L’utopie ce serait donc la non-vie, l’ailleurs rêvé mais impossible à vivre ?

3. Refus très fréquent de décrire trop précisément un monde futur

« On ne légifère pas l’avenir. Tout ce qu’on peut, c’est en deviner les tendances essentielles et leur déblayer le chemin » Pierre KROPOTKINE - 1913

Par modestie idéologique et avec honnêteté, ou tout simplement par souci de cohérence, les libertaires ont toujours affirmé l’impossibilité de prévoir avec précision ce que sera le futur. Comme disaient les anarchistes andalous d’avant 1936, « fixer à priori la révolution (son œuvre constructive), ce serait la nier »20.

D’autre part, nul n’est prophète et tout système détaillé de manière minutieuse et maniaque est dérisoire et soumis forcément à d’importantes révisions. Partir de la réalité vécue doit être le moyen de ne pas sombrer dans des rêves inutiles.

William GODWIN, sans doute le premier anarchiste, dans un projet d’écrit de la fin du XVIIIème siècle (mais publié en 1873 par sa fille Mary SHELLEY) rappelle que « le but de ce livre est de balayer entièrement la fiction d’un créateur intelligent du monde et d’un état futur. ». Il semble qu’il dénonce les croyances religieuses. C’est vrai mais pas seulement puisqu’il continue « Je veux détacher les hommes de ces rêves incohérents et contradictoires qui occupent leurs pensées et agitent vainement leurs espoirs et leurs craintes et les conduire à appliquer toute leur énergie à des buts qui soient en leur pouvoir et à des réalités naturelles »21. L’utopie religieuse et l’utopie sociale, trop lointaines et imprévisibles, doivent être secondaires par rapports à des créations plus concrètes et sans doute moins générales et moins contraignantes.

C’est ce qu’affirme également plus tard, en Espagne, Ricardo MELLA, un des plus grands écrivains anarchistes espagnols, mais sur un autre registre : « Nous ne donnons pas de schémas de l’avenir parce que nous ne diffusons pas d’idées déterminées. Nos idéaux partent des faits passés et présents, dont ils cherchent à éliminer le mal mis en évidence pour ainsi préparer l’avenir »22.

Leur choix idéologique en faveur de la liberté est très clair : on ne doit pas prévoir ni choisir à la place des acteurs du mouvement révolutionnaire. Ce seront les révolutionnaires et les générations futures, l’épreuve des faits, le pragmatisme (mais non le reniement) qui devront déterminer la société future.

DÉJACQUE est sans doute le premier et le plus catégorique sur ce point ; il refuse absolument d’imposer un modèle23 et de dessiner un projet figé. La voie pour réaliser l’utopie « anarchique » (Cf. son Humanisphère) qu’il décrit est impossible à déterminer (p.199) ; d’ailleurs il précise que tous les chemins anarchistes ou tendant vers l’anarchisme sont bons à prendre. Diversité et pragmatisme sont déjà la base d’une théorie anarchiste harmonieuse.

PROUDHON est l’un des plus anti-utopistes, au sens classique, pour la même raison. Pourfendeur du pourtant libertaire FOURIER, des étatistes CABET, Louis BLANC..., il se refuse toujours à anticiper, comme le dit de belle manière Michel ONFRAY24 « PROUDHON vaut par l’absence d’enthousiasme prophétique et le refus d’endosser les vêtements taillés pour une nature messianique... Son œuvre se fait dans le souci pragmatique d’une réalisation, non pas dans les probabilités d’autant plus nébuleuses qu’elles exigeraient le futur pour leur accomplissement, mais dans l’imminence qui a toujours été le temps et l’horizon de sa pensée. ».

En conclusion au colloque bruxellois de 1965 sur « L’actualité de PROUDHON », Raymond RIFFLET insistait déjà sur cette « horreur de l’idéalisme et des recettes pour sauver l’humanité » qui est le fond de la réflexion proudhonienne25. Une des meilleures synthèses sur cet aspect de la pensée de PROUDHON est fournie par Jean BANCAL qui dans son ouvrage « PROUDHON. Pluralisme et Autogestion » consacre un chapitre à ce qu’il nomme « l’antisystème et le pluralisme méthodique »26. Les citations qu’il fournit sont effectivement décisives et demanderaient à être citées en entier, notamment la lettre du 2 mai 1841 à son ami GAUTHIER : « Tu me demandes des explications sur le mode de reconstituer la société... Il ne s’agit pas d’imaginer dans notre cerveau un système que nous présenterons ensuite... Ce n’est pas ainsi qu’on réforme le monde. La société ne peut se corriger que par elle-même... » et plus loin il affirme « la science sociale est infinie, aucun homme ne la possède... personne sur terre n’est capable de donner un système composé de toutes pièces et complet que l’on n’ait plus qu’à faire jouer. C’est le plus damné mensonge que l’on puisse présenter aux hommes. ». La seule chose que l’on puisse faire est de proposer « des exemples, une méthode... » et ce sera aux hommes, aux acteurs du changement « de faire le reste »... Et cela tout en sachant « que nous sommes perfectibles, mais que jamais nous ne serons parfaits. » ; c’est pourquoi « nous ne nous dirigeons pas vers une perfection idéale, vers un état définitif... » car ce serait pure vanité et impossibilité. (-in-De la Justice...)

Quant à BAKOUNINE, lorsqu’il s’interrogeait sur l’art ou la société futurs, il affirmait que l’art (comme le social) nous ouvre « des horizons illimités et dont personne ne peut prévoir l’aboutissement » (Confession - 1857). Dons tout est possible, mais rien (et heureusement) n’est totalement prévisible27.

Martin BUBER, KROPOTKINE et RECLUS vont dans le même sens, même si leurs idéaux sont plus décrits, plus élaborés, plus optimistes sans doute. Le prince KROPOTKINE pousse le refus de tout modèle dans une belle envolée optimiste et assez spontanéiste : « Quant aux nouvelles formes de la vie qui commencera à germer lors d’une révolution sur les ruines des formes précédentes, aucun gouvernement ne pourra jamais trouver leur expression tant que ces formes ne se détermineront pas elles-mêmes dans l’œuvre de reconstruction des masses, se faisant sur mille points à la fois. On ne légifère pas l’avenir. Tout ce qu’on peut, c’est en deviner les tendances essentielles et leur déblayer le chemin »28. On pourrait, pour les utopistes libertaires, parler « d’utopie prudente » ou « relative ».

Élisée RECLUS refuse également de dresser tout projet de l’avenir puisqu’il affirme le 31/08/1889 dans la « Société nouvelle » : « ...nous n’avons point à tracer d’avance le tableau de la société future : c’est à l’action spontanée de tous les hommes libres qu’il appartient de la créer et de lui donner sa forme, d’ailleurs incessamment changeante comme tous les phénomènes de la vie ». Le savant est ici au en accord avec le militant, comme souvent chez RECLUS29. Rien de figé, rien d’obligatoire, tout est évolutif et modifiable...

À l’extrême, MALATESTA30, BERNERI ... avec prudence et réalisme également proposent même une vision « gradualiste » de la société future, qui se fera par expérimentation, par essais, par juxtapositions... La fille de Luigi FABBRI, Luce, militante elle aussi de grande renommée surtout en Amérique Latine, poursuit cette tradition pragmatique et anti-dogmatique qui marque l’anarchisme italien des grands théoriciens du XXème siècle. Toutes ses interventions, toujours nuancées, vont dans le même sens : rendre crédible les analyses, les propositions, se méfier des visions manichéennes qui n ‘aboutissent à rien...

Dans les années 1920, dans sa période « finaliste » en liaison avec la FORA argentine, Diego ABAD DE SANTILLÁN refuse tout programme et s’oppose ainsi à MALATESTA. Il refuse également toute vision trop développée du futur, au nom de la spontanéité révolutionnaire. Les masses laborieuses trouveront elles-mêmes leur voie après que la révolution les aura libérées. Dans La Protesta il réaffirme donc que « la révolution n’a aucun programme à réaliser, (qu’)elle doit faire émerger des masses travailleuses les aspirations réprimées par des siècles d’esclavage et d’ignorance » . Pour lui « c’est la vie même (après la révolution) qui organisera l’économie du futur... (parce que) quand la liberté est là, quand la vie peut réclamer ses droits, (les hommes) ne tarderont pas à trouver eux-mêmes des solutions à tous leurs problèmes »31. Cette phase incroyablement spontanéiste et optimiste du théoricien anarchiste est abandonnée dans les années 30, époque où il réaffirme l ‘importance de l’anarcho-syndicalisme.

En 1925, l’anarchiste italien Luigi GALLEANI32 refuse toute idée utopiste de l’anarchisme, au sens de proposition figée et maniaque, dans un ouvrage important qui se veut une réfutation des thèses de MERLINO La fine dell’anarchismo ?. Le mouvement ne peut qu’émettre des souhaits ou des espérances, et tracer un chemin à grands traits. Il milite donc pour plus de réalisme, d’analyses scientifiques et économiques et rejoint largement les préoccupations prudentes du français Sébastien FAURE exprimées à la même époque.

Un texte programmatique assez récent de l’UTCL (groupe communiste libertaire français assez peu structuré : Union des Travailleurs Communistes Libertaires) est encore plus clair (p.106). Il est en fait dans la droite ligne du texte fondamental qu’est le programme confédéral issu du IVème Congrès de Saragosse de mai 1936 de la CNT33. À plusieurs endroits, ce programme refuse d’être une proposition figée, de tendre à des positions absolutistes « bien entendu, nous ne pouvons pas établir une norme absolue », au contraire, « l’autonomie des communes » doit être totale (p.26). Cette proposition n’est qu’un point de départ d’un projet utopique résolument ouvert par principe et par essence. La conclusion est ferme : « cette résolution ne doit pas être considérée comme quelque chose de définitif, devant servir de normes immuables... » ; au contraire la dernière phrase affirme « que tous ceux qui sentent en eux intelligence, audace et capacité améliorent notre œuvre. » (p.45).

René DUMONT écrivain libertaire, mais pas anarchiste, dans son écrit de 1973 L’utopie ou la mort réaffirme avec force que toute prédétermination est stupide, que rien n’est vraiment prévisible. Toute prédiction précise est irréaliste et stupide car elle risquerait de figer l’initiative populaire, l’inventivité des masses... Il oppose une vision « vitaliste » à une vision « utopiste », un monde ouvert à un monde fermé et bloqué. D’ailleurs quasiment tous les libertaires dans la foulée « soixante-huitarde », de plus en plus méfiants vis à vis des dogmes et des pouvoirs institués, refusent toute rigidité, tout « scénario détaillé » et pré-programmé comme l’affirme le MAN, Mouvement pour une Alternative non-violente, souvent très proche des utopies libertaires dans son « projet possible » de socialisme autogestionnaire.34

En 1975, dans son ABC de anarquismo, le portugais Edgar RODRIGUES résume parfaitement cette position de fond du mouvement anarchiste : « En synthèse, l’anarchie ne sera pas un système parfait, d’autant que par principe elle repousse tout schéma ou concept absolu, mais elle sera une doctrine en constant perfectionnement. Elle ne sera jamais une fin définitive, parce qu’elle perçoit la nature comme une entité variée, parce qu’elle estime nécessaire l’idée de progrès et de l’approfondissement dans tous les domaines de la connaissance humaine, de même que la constante recherche de nouvelles formes de vie. Elle sera une perspective ouverte, pragmatique de mode de vie. Elle refusera toute forme dogmatique... (parce qu’elle reconnaît) que tout est modifiable... » (p.96 de l’ouvrage édité à Lisboa).

Dans la péninsule ibérique, ce refus de tout prévoir est une des idées fortes de tous les courants du mouvement anarchiste, comme le rappelle l’ouvrage collectif de la CNT sévillane Anarquismo básico : « la société anarchiste n’est pas définitive. La conquête de l’utopie dans le moment présent et l’amour de la liberté qui est la revendication fondamentale de l’anarchisme sera toujours une tâche inachevée. Il est impossible donc que l’anarchie puisse être implantée de manière définitive et parfaite »35.

Conséquents avec leur primat de la liberté et de l’autonomie, les anarchistes réfutent donc tout schéma, programme ou système figé et imposé. Même les plus utopistes d’entre eux n’oublieront jamais cette notion, malgré quelques écrits parfois trop « théologiques ». Il semble même que plus on se rapproche du présent, plus ce refus de trop décrire, de trop prévoir devient la base de toute réflexion qui engage l’avenir. Car tout système possède des germes totalitaires.

4. Tout système, donc toute utopie, est totalitaire en soi

C’est là où le plus de libertaires se rejoignent. BAKOUNINE est sans doute le plus précis et le plus évocateur d’une utopie meurtrière des libertés (et des hommes...) : tout gouvernement, y compris et surtout celui des savants (ce qui est un thème récurrent en utopie) et des utopistes, est dommageable. Tout idéalisme systématique est oppresseur. Partant de là, sa prédiction quasi prophétique d’un futur gouvernement communiste autoritaire (pour lui surtout marxiste, mais pas seulement) est un des textes les plus célèbres du révolutionnaire russe. Même le terme de communisme, dans cette optique d’évidente dérive dictatoriale, doit être proscrit. BAKOUNINE conservera donc presque toujours le qualificatif de collectiviste.

Avant lui PROUDHON s’est déjà violemment dressé contre les socialistes de système, FOURIER, CONSIDÉRANT et surtout Louis BLANC et CABET. Ainsi dans la Voix du Peuple du 20 avril 1850, il dit de la Constitution Icarienne que « nous y retrouvons tous les principes qui devaient amener fatalement l’arbitraire du dictateur, l’oppression des colons... (le) dualisme dans le gouvernement, (la) concentration des pouvoirs, (la) subordination nominale et (la) prépondérance du gouvernement... » Le pire étant que « les administrés n’ayant qu’un rôle inerte et passif dans l’État ».36

Dans une Lettre à GAUTHIER du 02/05/1841, le penseur bisontin avait déjà condamné toute prétention à dresser un système, en écrivant à son ami : « ainsi crois bien que personne sur terre n’est capable, comme on l’a voulu dire de SAINT-SIMON et de FOURIER, de donner un système composé de toute pièce et complet qu’on ait plus qu’à faire jouer. C’est le plus damné mensonge qu’on puisse présenter aux hommes, et c’est pour cela que je suis fort opposé au fouriérisme ».

Et dans Le peuple du 21 mars 1849 il récidive avec une citation des plus célèbres de PROUDHON qui peut apparaître comme une dénonciation de toute utopie figée, et comme proposition d’un idéal libertaire ouvert, forme plus sympathique de l’utopie : « de système, je n’en ai pas, j’en repousse formellement la supposition. Le système de l’humanité ne sera connu qu’à la fin de l’humanité... Ce qui m’intéresse, c’est de reconnaître sa route, et si je puis, de la lui frayer »37.

À ce propos, les remarques actuelles (2005) de Jacques LANGLOIS à propos de PROUDHON, mais s’appliquant pratiquement à tout l’anarchisme, sont à citer largement, les parenthèses étant de mon fait : « Rappelons nous que l’idéal (utopique) ne vaut qu’en tant qu’associé à la justice et à la liberté ; sinon PROUDHON (tous les anarchistes, depuis STIRNER surtout) le pourfend sous les différentes espèces de l’absolutisme, au profit de l’immanence. L’absolu contient l’idée tout à fait idéaliste du modèle théorique prépensé comme perfection pour tout temps et tout lieu (le propre des utopies classiques, que les anarchistes donc réfutent). Cela interdit toute évolution parce qu’il n’a pas de raison de modifier ce qui est parfait (d’où la fusion évidente entre théologies et utopies classiques). L’absolu confine à l’unicité et à l’uniformité, au monopole, au dogme (à nouveau l’aspect théologique), comme ne l’ont pas vu les socialistes utopiques tout pénétrés de la cité ou du phalanstère ou de la communauté idéaux »38. Le dernier point est assez triste pour le libertaire qu’est LANGLOIS, car il fait comme toute une cohorte d’historiens et penseurs trop schématiques, il ne voit que l’utopie figée, stéréotypée et met tout sur le même plan ; si on lui fait la grâce de penser qu’il ne vise que les socialistes utopiques du début du XIX°, il n’en reste pas moins qu’entre CABET et DEJACQUES, il y a un abysse que tout libertaire devrait éclairer. Enfin réduire FOURIER à l’uniformité du phalanstère, c’est ne pas connaître vraiment ce qu’est un phalanstère et c’est réduire la riche pensée fouriériste en une caricature dérisoire.

Et même avant PROUDHON cette dénonciation du monde clos et fini était magistralement entreprise par le britannique William GODWIN. D’où sa volonté de gradualisme, sa nécessité de transparence, son pluralisme maintes fois affirmé... La conclusion de Alain THÉVENET est en ce sens très claire : « La fonction du champ politique n’est pas de tenter de fixer les choses, de prévoir l’avenir, ce qui serait un mouvement illusoire et malsain, mais de favoriser le développement naturel de ce flux de la manière la plus harmonieuse possible. Pas de loi visant à l’immutabilité donc, pas de structure politique qui comme l’État, visent à traverser les siècles »39.

Dans un autre registre, un penseur anarchiste de la première moitié du XXème siècle aussi essentiel que Luigi FABBRI, se déclarait « communiste libertaire », mais refusait tout système unique. Il acceptait au contraire une libre confrontation des diverses tendances socialistes ou socialisantes, qui pouvaient vivre simultanément, y compris des non-anarchistes. Ce que nous raconte chaleureusement sa fille Luce dans Luigi FABBRI Storia d’un uomo libero40 fait de ce fin et précoce analyste du système totalitaire soviétique un anti-LÉNINE absolu.

Comme FABBRI et son ami MALATESTA, l’allemand Rudolph ROCKER, les russes KROPOTKINE et VOLINE, l’espagnol PESTAÑA, les états-uniens Emma GOLDMAN ou BERKMANN, l’italien BORGHI, le français-argentin-espagnol Gaston LEVAL... qui tous ont fait le voyage à Moscou (où y vivent) en reviennent convaincus du totalitarisme évident de l’expérimentation bolchevique, d’autant que cela confirme leur ancienne méfiance anarchiste du pouvoir. Les écrits anarchistes sont nombreux, précoces41 pour dénoncer ce qu’on ne nomme pas encore le totalitarisme. Mais ils devancent de beaucoup d’années les écrits des SOUVARINE, CILIGA, ROSMER ou GIDE, et de plusieurs décennies la lucidité tardive d’un François FURET ou d’autres anciens compagnons de route. Les seuls à pouvoir se ranger dans la liste limitée des critiques de gauche du nouveau régime sont quelques émigrés socialistes révolutionnaires et mencheviks que l’exil et la répression poussent très rapidement à une froide lucidité. (Cf. Annexe chronologique sur L’anarchisme en Russie-URSS42)

Un peu plus tard, Rudolph ROCKER dans ses mémoires confirme l’engagement de toute sa vie, en condamnant toute pensée et toute utopie figées : « ma plus intime conviction m’invitait à penser que l’anarchisme ne peut-être interprété comme un système fermé, ni comme une solution pour le millénaire à venir, car il met la liberté avant toute action et pensée humaines, et que justement à cause de cela il ne peut être lié à des directives rigides et inaltérables. Pour cette raison ses aspirations sont illimitées et ne peuvent être enfermées dans un progrès prédéfini, ni être prescrites comme des règles figées pour l’avenir »43.

L’important leader de la FAI de 1936, Diego ABAD DE SANTILLÁN rappelle en 1978 que « l’anarchisme ne fut jamais un système fermé, ni en politique, ni en économie, mais au contraire il fut toujours contre tout ce qui pouvait léser l’être humain dans sa dignité et sa liberté »44. En accord avec le philosophe Carlos DÍAZ, chantre de « l’anarcho-personnalisme », il réaffirme le fait que l’anarchisme est bien « une morale sans dogme ».

Des penseurs récents et proches du mouvement libertaire, Alain PESSIN est un des plus cohérents dans sa dénonciation de tout système. Ses articles et interventions comme celle au colloque sur la Culture libertaire de Grenoble en mars 1996 font toujours l’éloge du pluralisme, du rêve, de l’imaginaire... de tout ce qui favorise l’ouverture, l’anti-système. Déjà en 1982 dans La rêverie anarchiste (rééditée en 1999), il décrivait « l’anarchie comme un fait d’imagination, c’est à dire comme un désir qui excède le réel, invente d’autres mondes, et court toujours à contre-courant du travail de rationalisation idéologique ». C’est pourquoi il l’opposait à l’utopie dont il ne voyait (à tort) que l’aspect figé et classique. Cette vision réductrice de l’utopie amenait l’auteur à des imprécisions et à certaines contradictions.

La vision pragmatique, limitée, à petit pas de l’imaginaire libertaire d’aujourd’hui peut même paraître anti-utopique, car « ...il ne nous conduit pas vers une perfectibilité de l’être et du monde mais plutôt vers un questionnement perpétuel... » ; de plus il faut être prudent « ...car on ne peut pas désirer un société parfaite, ni perfectible, car nous nous tomberions, qu’on le veuille ou non, dans des conceptions de modèles utopiques fermés... » ce qui est bien le pire pour un « amant de la liberté »45.

C’est peut-être l’écrivain anarcho-syndicaliste suédois Stig DAGERMAN qui est le plus éloquent contre le mythe de l’utopie, de l’harmonie, de la perfection, car anti-humaine par excellence. Dans Le Serpent, son premier grand écrit de 1945, son double SCRIVER se reconnaît socialiste (libertaire). Il veut « la justice sociale, c’est à dire un système où on a cessé de faire commerce d’esclaves, où il soit considéré comme contraire à la nature que les gens aient besoin de se sentir reconnaissants de leur droit de vivre envers un employeur, une banque ou une loterie, un système où le droit de vivre serait indiscutable, et où on pourrait fournir des terrains de tir et des fusils à bouchon à tous ces fanatiques de la guerre qui forment les racines de la réaction »46. Extrait éminemment utopique, marqué par le Second conflit mondial, mais qui reste suffisamment vague pour ne pas être contraignant. En revanche poursuit SCRIVER « je n’exige aucune place pour l’harmonie dans ce système. Le bonheur tranquille, comme on le sait, a fâcheusement tendance à dégénérer en rots et en abrutissement. Dans un monde plein de gens harmonieux qui rotent, le déchirement et la possibilité d’avoir peur sont peut-être ce qu’il y a de plus nécessaire... » et il conclut « qu’il est inhumain de chercher l’harmonie, dans un monde où règne la solitude ». Exprimant un mépris des foules grégaires, il tombe lui aussi dans une certaine condescendance aristocratique, anti-peuple que bien des anarchistes ont peut-être trop développée. D’autre part, il amène déjà en 1945, cette notion pessimiste de notre solitude qui sera une des pulsions qui vont le conduire au suicide. Mais il nous est d’une grande richesse : l’humain c’est le chaos, le hasard, la diversité, l’évolutif, pas l’harmonie, le figé, le tout préparé. Le jeune libertaire suédois touche juste.

Parmi les penseurs libertaires récents, qui ont en plus une ouverture qui dépasse l’anarchisme, on peut retenir deux noms : André GORZ et Armand MATTELART.

André GORZ nomme de manière radicale un de ses articles « aucun système n’est socialiste ». Il exprime par là un rejet total de toute rationalité totalisante, stupide bien sûr au regard de la réalité complexe, et forcément contraignante et oppressive. Il règle donc également ses comptes avec le marxisme figé, et avec MARX lui-même et sa volonté de « totale rationalisation scientifique ». Au contraire dit-il, et les libertaires approuveraient l’essentiel de cet extrait, « il faut comprende le socialisme comme l’horizon de sens qui fait surgir l’exigence d’émancipation et d’autonomie, non comme un système économico-social différent, mais au contraire comme le projet pratique de réduire tout ce qui fait de la société un système, une méga machine, et de développer en même temps des formes de sociabilité auto-organisées dans lesquelles peut s’accomplir ‘’le libre développement des individus’’ »47.

Armand MATTELART dans un de ses derniers ouvrages reprend à son compte cette dénonciation de toute vision « uniformisante », quelle soit de facture totalitaire ou néo-libérale... Il fait l’éloge de la diversité et reprend au martiniquais Édouard GLISSANT le beau qualificatif de « créolisation », nécessaire et indispensable pour redéfinir « l’identité-rhizome-relation ouverte au monde » qu’il prône en conclusion. Auparavant il s’appropriait les recherches « intelligentes » des anarchistes scientifiques : « En appliquant à la civilisation la formule de PASCAL, « le centre partout, la circonférence nulle part », les géographes anarchistes ont commencé à faire converger les deux. Leur intelligence politique est d’avoir ainsi anticipé un débat sur l’unité complexe du monde dans la diversité, seule forme d’union capable de venir à bout de la dissociation des « genres humains » »48.

Les toujours pertinents et actifs membres du collectif ACL (Atelier de Création Libertaire) résument bien au début du XXIème siècle cette position pluraliste et ouverte de presque tous les grands penseurs de l’anarchisme contemporain, mais position menacée par sectes ou chapelles archaïques. Dans leur Lettre n°16 d’octobre 2001, ils rappellent : « L’anarchisme n’étant pas pour nous une idéologie figée, nous avons, depuis longtemps déjà, envisagé de parcourir des chemins moins surs, avec des repères sans cesse modifiés... ». Leur « anarchisme sans foi ni loi », « anarchisme de toutes les couleurs », « ne se veut pas partisan de sigles ou de logos mais se pose en interprète de cette critique et remise en cause permanentes et nécessaires de la réalité ». C’est une manière de reprendre, un siècle plus tard, les idées de l’espagnol TARRIDA DEL MARMOL en faveur d’un « anarchisme sans adjectif »49, même s’il se rangeait plutôt alors derrière le collectivisme anarchiste, comme son ami Ricardo MELLA.

Approfondissant cette position, Daniel COLSON rattache (parfois de manière trop systématique) les principaux penseurs anarchistes aux penseurs pluralistes de la modernité, LEIBNITZ, SPINOZA, NIETZSCHE, Gabriel TARDE, Gilbert SIMONDON et Gilles DELEUZE pour n’en citer que quelques uns. Cela lui permet d’affirmer que « l’anarchisme est un monisme radical », monisme étant ici une sorte de synonyme de pluralisme libertaire50. Il avait développé cette idée à partir de son interprétation déleuzienne et libertaire de SPINOZA au colloque de 199851. SPINOZA, en affirmant que l’avant ou l’après, le passé et le futur (donc l’utopie ?) ne sont que des illusions, semble affirmer que seule l’action dans le présent est garante de liberté. L’expérimentation et l’imagination doivent être sans limite, hors de tout « despote ou prêtre », hors de toute idée transcendante ou absolue. La puissance de chaque individu doit être capable de se combiner, de libérer la multitude des possibles comme tout libertaire cohérent le revendique.

Et pour conclure provisoirement, le mieux est de citer Léo FERRÉ qui dans « Poète... vos papiers ! » (édition Folio, p.9) écrit : « ...et toutes les écoles et toutes les communautés et tous les phalanstères de l’imbécillité ! L’embrigadement est un signe des temps, de notre temps. Les hommes qui pensent en rond ont les idées courbes. ». Pour lui « Divine Anarchie, adorable anarchie, tu n’es pas un système, un parti, une référence, mais un état d’âme ».

Dans cette position anti-totalitaire vis à vis de l’utopie, les anarchistes côtoient bien sûr d’autres courants de pensée, souvent très éloignés de leurs propres conceptions. C’est le cas avec un courant libéral et réformiste ancien qu’on retrouve partiellement dans les positions modérées, anti-communistes récentes dont François FURET fut sans doute un des exposants les plus connus, et qui s’appuyait sur les idées plus anciennes du philosophe Karl POPPER52, souvent référencé en milieu libertaire comme promoteur d’une « société ouverte ». On peut faire le rapprochement également avec un courant réactionnaire qui a source au début du XIXème siècle (DE MAISTRE) en rejetant les idéaux issus de la Révolution française. Mais la proximité la plus naturelle se fait avec le courant des marxistes critiques, voire antiautoritaires, du conseillisme, du luxembourgisme et du marxisme libertaire.

5. Utopie, nouvelle religion - idéal, nouvel asservissement ?

Dans son anthologie d’utopies et de voyages... de 1971 Pierre VERSINS53 a cette mise en garde explicite et très bakouninienne : « ...la connaissance de la mentalité utopique... sert de vaccin, permet de mieux prévoir les comportements des utopistes actifs, c’est à dire les gouvernants, chefs de partis et d’armée, dignitaires, fonctionnaires, professeurs et agents de la force publique, eux qui derrière un bureau, un livre de textes ou une matraque dominent le vulgaire... Il est bon de savoir que l’Ordre est leur religion... alors que les hommes s’accommodent à merveille du désordre et y trouvent à la fois confort et poésie. ». Cet éloge du désordre ferait assurément plaisir à BAKOUNINE qui le jugeait toujours positivement, ou qui le prenait comme condition nécessaire à toute réalisation ordonnée postérieure.

Même PROUDHON voyait dans les utopistes des despotes cachés, tant leur système finissait inévitablement par l’emporter sur l’humain et la liberté.

Le petit pamphlet de 1898 de Alexandra DAVID-NEEL Pour la vie est un des plus incisifs pour dénoncer la vision démiurgique, messianique et donc religieuse de beaucoup d’utopistes et de révolutionnaires. Religieux et révolutionnaires ne voient que le futur hypothétique, probable, potentiel, alors que nos corps, nos esprits et nos besoins exigent une tentative de réalisation du bonheur dans le présent. Il faut se libérer de nos illusions religieuses car, écrit-elle, « le croyant disant ‘’Plus tard, en paradis’’ ou le révolutionnaire disant ‘’Plus tard, après la révolution’’ me paraissent bien semblables d’esprit, quoique émettant des idées différentes. Les mots importent peu, paradis ou révolution sont, dans ce cas, des leurres l’un comme l’autre. Ce qu’il ne faut pas dire, c’est ‘’Plus tard’’ »54. Et elle poursuit « c’est folie de dédaigner le présent pour espérer en l’avenir »55.

Daniel COLSON dans son Petit lexique philosophique de l’anarchisme (2001) se livre à une analyse philosophique approfondie des définitions courantes. Il ne développe même pas le terme utopie pour lequel il a visiblement une forte aversion. Il le remplace par celui d’idéal, cause d’idéomanie dommageable pour l’autonomie anarchiste. Au contraire, « l’Idée », « l’imaginaire », « la richesse des possibles »... sont des termes équivalents qui partent du réel, du présent... pour préparer l’avenir : « pour la pensée et le projet libertaire, il n’existe ni passé, ni avenir, mais seulement un présent où tout est donné, où tout se joue sans cesse, où toutes les forces agissent, se limitent et se déploient suivant une infinité d’agencements possibles ». Quant à « l’idéal », même anarchiste, COLSON en fait une de ces entités dominatrices et fausses, telles que celles qu’en son temps, STIRNER avait déjà combattues, au nom de l’autonomie de l’individu.

Le refus de toute théologie, de tout dogmatisme, de tout catéchisme... est un des axiomes basiques de l’anarchisme, même si parfois les plus fermes d’entre eux se sont laissés séduire ponctuellement (Cf. le sinistre épisode BAKOUNINE-NETCHAIEV autour du Catéchisme révolutionnaire de ce dernier).

À l’époque franquiste, la tendance « possibiliste » de la CNT, tout en reconnaissant la validité de l’utopie communiste libertaire, n’a jamais cessé de la relativiser et surtout à refuser d’en faire une valeur religieuse : « la finalité libertaire sera avant tout une tendance, une proposition, une direction, une voie à suivre ; mais pas un but figé, et jamais un dogme » affirme en 1955 GONZÁLES MALO56.

Trop souvent prisonniers de leur mémoire, parfois réduits à une histoire militante hagiographique et sclérosante, les anarchistes se doivent de reconnaître leur passé intégral, sans exclusion, et de l’analyser comme présentant une forte discontinuité avec leur histoire présente. Se libérer de leurs mythes et de leurs légendes, c’est pour eux mieux s’assumer dans leur quotidien, et c’est libérer l’avenir en « ouvrant un espace de création radicale »57. Libérer l’avenir, c’est donc « libérer l’utopie », reconnaître l’aléatoire, éviter la réplique stérile et impossible, prendre mieux en compte la pluralité, et se donner de « nouvelles perspectives ». L’utopie ne peut donc être figée ; tout un courant de pensée de l’anarchisme, depuis Gustav LANDAUER et surtout en fin du XXème siècle, s’y oppose et la dénonce, mais en échange se la réapproprie de manière plus libertaire et conforme à l’essence fondamentale de l’anarchisme. C’est sans doute la meilleure réponse pour contrer une dérive de l’anarchisme qui en ferait une « énième théologie politique »58.

Cette dernière remarque sera développée ultérieurement, car on vient de voir s’esquisser une nouvelle utopie libertaire, qui a évacué du terme utopie tout ce que les écrits classiques y avaient rattaché.

6. Ville utopiste = enfermement totalitaire, uniformité aliénante

KROPOTKINE au nom du refus de l’enfermement propose de rejeter les formules d’embrigadement des utopistes pour permettre le succès de ses communes autogérées, comme il l’affirme dans La science nouvelle et l’anarchie : « une première condition de réussite pour une commune serait donc d’abandonner l’idée d’un phalanstère et d’habiter des maisonnettes séparées, comme cela se fait en Angleterre ». Le respect de l’autonomie individuelle, même dans la société future, est bien un des pivots de l’idéal anarchiste. KROPOTKINE s’était largement exprimé sur le sujet dans sa polémique avec les anarchistes anglais, notamment ceux qui avaient réalisé la colonie anarchiste de Clousden Hill.

Plus récemment, la plupart des ouvrages concernant l’urbanisme du libertaire Michel RAGON s’expriment toujours , ici et là, contre la ville uniforme, réductrice, qui est à la fois paresse de l’intelligence et méconnaissance de la diversité humaine.

Dans sa Voie Libertaire, il reconnaît l’importance qu’ont eu pour lui les écrits philosophiques de Jean-Marie GUYAU. Ce philosophe oublié aujourd’hui de la fin du XIXème siècle, est très souvent cité comme une de leurs sources intellectuelles par bien des libertaires. Ses ouvrages ont vieilli, notamment parce qu’ils méconnaissent, et pour cause, les méfaits du XXème siècle sur le plan de la morale et l’effondrement des civilisations. Ils sont trop optimistes et trop confiants dans le progrès, comme pour bien des penseurs du XIXème siècle, ou des théoriciens comme KROPOTKINE. Il n’en demeure pas moins que son fameux Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction de 1885, outre le fait qu’il possède un titre sympathique et mobilisateur, est en fait un constant éloge du pluralisme et du refus de tout totalitarisme (avant la lettre) de la pensée et de l’utopie. Pour lui, « l’évolution (se présente) toujours comme un passage de l’homogène à l’hétérogène » et il poursuit, en passant de l’analyse de la pensée à celle de l’urbanisme, « rien de plus monotone et de plus insipide qu’une ville aux rues bien alignées et toutes semblables ; ceux qui se figurent la société intellectuelle (au sens d’idéale) sur ce type font un contresens » (page 148 de la réédition de Fayard en 1985).

La condamnation des urbanistes ou architectes, « apprentis sorciers », est l’un des thèmes de prédilection de Michel RAGON, notamment dans L’architecte, le prince et la démocratie paru en 1977. Les architectes fonctionnalistes y sont présentés comme des utopistes totalitaires, « qui ont donné, involontairement, de terribles armes coercitives au pouvoir... et une idéologie de la contrainte urbaine et de l’habitat carcéral ». Si l’auteur reconnaît que « l’utopie est désaliénante dans l’imaginaire », il affirme immédiatement ensuite qu’elle « devient oppressive dans la réalité ». Et pour terminer, il cite André GLUCKSMANN qui dans La cuisinière et le mangeur d’hommes (1975) écrit : « notre siècle (le XXème) produit et reproduit cette invention qui lui est propre : le camp de concentration » !

Terrible phrase dont la part de vérité est malheureusement évidente. Mais heureusement toutes les villes rêvées ne sont pas des univers totalitaires (Cf.Chap.VI-D).

7. Utopie = immobilisme ; anarchisme = éloge du mouvement

Toute utopie « classique » semble figée : c’est un monde définitif, ou tout est réglé, avec en quelque sorte une dictature de l’organisation, des règlements... et souvent la maniaquerie du détail, le souci maladif accordé aux plus petites réglementations. L’utopie traditionnelle semble donc un « monde stable », hors l’histoire puisque, ayant atteint la perfection, nulle évolution n’est souhaitable. L’utopie anarchiste est par contre ouverte, évolutive, imaginative et modifiable. Comme l’écrit très bien Caroline GRANIER, l’utopie anarchiste « s’introduit dans la dimension du devenir », ce qui fait que cette « utopie figurée ne doit pas épuiser le désir d’un mieux, elle n’est jamais donnée comme un modèle transposable directement dans le réel »59 mais elle reste toujours une ébauche modifiable.

Il est paradoxal cependant de constater que le premier grand texte utopique, considéré comme évolutif et favorable à l’expérimentation et au progrès soit celui de Francis BACON60, en 1620, New Atlantis. En effet, ce récit est plutôt en faveur d’une monarchie s’appuyant sur une technocratie inégalitaire et toute puissante, et sur un développement du commerce et du capitalisme qui n’ont pas grand chose à voir avec les caractéristiques de l’idéal anarchiste. Dans le même ordre d’idée, ce serait MERCIER dans son L’an 2440 de 1771 qui imposerait enfin la « notion d’utopie cinétique, en perpétuel devenir » ; or ce modéré, aux positions assez ambiguës, n’est évidement pas catalogué parmi les précurseurs de l’anarchisme.

À la même époque, dès la fin du XVIIIème siècle, le premier grand penseur anarchiste, William GODWIN s’oppose également à toute réflexion figée, et développe ce concept clé de « perfectibilité » dans ses propositions libertaires. Rien n’est donc définitif. Le présent et le futur sont également ouverts. Il est sans doute l’héritier de son siècle tout autant que l’observateur attentif et partisan des mouvements révolutionnaires.

L’anarchisme prône résolument la vie, le mouvement, le changement... ce qui est donc aux antipodes de la société utopique constituée. Cette doctrine est par là en accord avec la vie réelle, puisque « l’évolution humaine, c’est une lapalissade, n’a pas de terme » rappelle le libertaire espagnol Miguel CELMA61. Le statu quo, l’immobilisme sont contraires à l’anarchisme et à l’utopie ; « où vous stationnez, c’est la mort... » affirme même Joseph DÉJACQUE (À bas les chefs p.140). Plus d’un siècle plus tard (en 1979), appliquant à l’autogestion ce que les anarchistes pensent de l’utopie, le marxiste libertaire Henri LEFEBVRE rappelait que « l’autogestion ne peut pas être un système établi, parce que l’autogestion est une voie, une lutte perpétuelle et perpétuellement renaissante »62. Et en parlant de la démocratie, bien sûr celle dont il rêve, le libertaire Michel AUFRAY donne une définition qui s’appliquerait totalement à l’utopie anarchiste : « la démocratie vit de mouvements, de changements, d’agencements contractuels, de temps fluides, de dynamiques permanentes, de jeux dialectiques. Elle se crée, vit, change, se métamorphose, se construit en regard d’un vouloir issu de forces vivantes... »63. Tout y est : l’éloge du pluralisme si chers à Luigi FABBRI ou BERNERI, le gradualisme contractuel et dialectique évoqué par PROUDHON, la démocratie revitalisée de Luce FABBRI, le volontarisme de MALATESTA, et le refus de toute glaciation que chaque anarchiste pourfend...

Cette notion de la voie, du chemin, du sentier d’utopie (souvent mis au pluriel d’ailleurs) est reprise des analyses de Martin BUBER (Cf. son Sentiers en utopie) et approfondi par Luce FABBRI (1908-2000). En 1952, elle publie en Uruguay un de ses principaux ouvrages, La Strada (La route - La voie), en italien, traduit quelques années plus tard en espagnol El camino (Le chemin - Le sentier - La route)64. Toute sa vie milite en faveur d’une « utopie du chemin » « vers une société sans État » (le sous-titre du livre en espagnol) pour laquelle « l’anarchie c’est le chemin même... ». « L’idée que l’anarchie ne doit pas être pensée comme un point fixe auquel on doit tendre, mais comme un chemin à suivre » est une pensée moderne, résolument ouverte et anti-dogmatique65.

Toute l’analyse d’Élisée RECLUS autour de son binôme évolution-révolution en 1880 poursuit cette idée. Le changement est un fait, malheureusement il n’est pas forcément en faveur du progrès (révolutionnaire), il peut au contraire être « régrès » ; d’où la nécessité d’un volontarisme révolutionnaire de tout instant pour tenter de faire coïncider changement et progrès social. RECLUS tend à démontrer que l’utopie figée n’est alors qu’une vue de l’esprit, tant la vie et l’évolution historique en modèlent la réalité et les perspectives à tout moment. Cette analyse mesurée et dialectique, du progrès permet de contrer ceux qui ont traité KROPOTKINE ou RECLUS de naïfs évolutionnistes.

Dans le XIXème siècle ibérique, Ricardo MELLA insiste sur la vanité de l’utopie transformée en système puisque « Mas allá del ideal habrá siempre ideal (au delà de l’idéal il y aura toujours un idéal) »66. Il répète ensuite « Au delà de l’idéal, il y a toujours vérité, il y a toujours justice, il y a toujours la raison. Je n’oserais jamais affirmer que le développement des idées est bloqué par des barrières infranchissables. La limite est absurde ; elle est impossible ». Toujours dans la riche aire libertaire ibérique, Federica MONTSENY, première femme ministre en Europe pendant la Révolution espagnole, qui cite MELLA, reprend à son compte la théorie d’un anarchisme en évolution permanente : « Nous les anarchistes, n’avons jamais prétendu créer des idéologies inamovibles, ni des sociétés modèles pour toujours. Avec MALATESTA, nous croyons qu’il faut seulement marcher vers la liberté totale, au moyen de la liberté »67. C’est donc pour « la » MONTSENY un moyen de confirmer la nécessité de mettre en harmonie les moyens et les fins.

Alain PESSIN rappelle que dans L’anarchie, sa philosophie, son idéal, Pierre KROPOTKINE affirme que l’anarchie s’exprime par « l’harmonie dans l’équilibre, toujours changeant et fugitif, entre les multitudes de forces variées et d’influences de toute nature ».

L’écologiste libertaire René DUMONT dans son livre L’utopie ou la mort renoue avec cette vision vitaliste, volontariste de l’action : c’est l’idée (l’idéal, la conscience morale, « l’être citoyen » comme on le dit souvent aujourd’hui...) qui permet aux actions d’aller dans le « bon » sens, mais sans évidemment les prédéterminer par un projet tout ficelé. Le mouvement ne doit pas être (trop) encadré et censuré.

Comme le note le sociologue néo-proudhonien GURVITCH68 de manière un peu polémique, en retournant les lieux communs sur la notion « engélienne » de « socialisme utopique », c’est ce qui distinguerait PROUDHON de MARX : « PROUDHON accusait MARX d’être un socialiste utopique. Il lui reprochait de ne pas prévoir la possibilité de conflits au sein du socialisme réalisé. Pour MARX, dans le socialisme réalisé, quand l’homme et la société sont enfin réconciliés, il n’y a plus de conflit et tout marche pour le mieux du monde. Aux yeux de PROUDHON, c’est le signe même de l’utopie ! Pour lui, il n’existe pas de société où tous les problèmes sont résolus. Des problèmes nouveaux surgissent sans cesse, car la société est création permanente, elle est en marche. Le socialisme n’est pas une phase définitive, il n’y a pas de fin de l’histoire, il n’y a que des problèmes nouveaux à résoudre. ».

Toujours sur PROUDHON, Jean BANCAL dans sa belle analyse Pluralisme et autogestion en 2 volumes (Aubier Montaigne, 1970) nous rappelle que le penseur franc-comtois misait sur trois axes capables d’éviter les dérives d’un utopisme romantique qu’il combat en ancrant son socialisme dans le principe de réalité :

1. Un pragmatisme organisateur,

2. Un empirisme progressif,

3. Un évolutionnisme révolutionnaire.

Si on approfondit l’analyse, et pour relancer un vieux débat, c’est PROUDHON qui serait le scientifique et MARX l’utopique, désormais !

L’italien Luciano LANZA renforce ces arguments en affirmant que la société anarchiste doit être « la société de la révolution continue »69, pour signifier par là que l’évolution ne peut avoir de fin, et que l’utopie ne peut être que perpétuelle rénovation et amélioration

En 1968, la Motion sur la Révolution Sociale présentée par l’Internationale des Fédérations Anarchistes (IFA) réunie à Carrara (Italie) insiste sur le nécessaire pluralisme anti-système de l’anarchisme : « ... apparaîtront en chaque pays de nouvelles structures présentant des aspects divers, multiples et pluralistes et la recherche d’un incessant perfectionnement et d’un équilibre harmonieux » ; la volonté libertaire se déploie pour empêcher de figer la réflexion, d’autant « qu’aucune structure ne peut se considérer définitive et immuable » ; en bonne organisation internationale, l’IFA rajoute la diversité des pays et des continents, des cultures et des civilisations. Le monde est multiple, heureusement.

Fernando AINSA résume bien le problème : pour lui toute utopie est une indispensable provocation, un antidote au danger totalisant de beaucoup d’utopies écrites ou réalisées, mais à condition que : « la vision de la liberté doit rester indéfinie et favoriser une utopie ouverte, essentiellement libertaire, dans lequel le futur se présente comme un éventail de possibilités »70.

Plus récemment encore, Michel ONFRAY avec sa Politique du rebelle, traité de résistance et d’insoumission (Grasset, 1997) multiplient les éloges du mouvement comme principe vital et comme garantie contre toute glaciation totalitaire : par exemple, il suffit de citer cette belle envolée, p.42/43 : « à l’inverse des modèles platonicien, hobbien, rousseauiste, hégélien, marxiste, qui célèbrent une société close aboutissant en ses variations incarnées au nazisme et au stalinisme, puis dans tous les totalitarismes qui procéderont, de près ou de loin, de cette logique de fermeture, une politique libertaire veut la société ouverte, le flux de circulation libres pour les individualités susceptibles d’aller et venir, de s’associer, puis de se séparer, de ne pas être retenues et contenues par un argument d’autorité qui les mettrait en péril, entamerait leur identité, voire la rendrait impossible, la supprimerait ». C’est une belle conclusion !

Enfin, comme dernier exemple significatif, nous pouvons retenir la rédaction par les vénézuéliens Nelson MÉNDEZ et Alfredo VALLOTA d’un ouvrage-présentation de l’anarchisme qui montre ce mouvement comme le principal habitacle de l’utopie contemporaine, d’où le titre Bitácora de la utopía : anarquismo para el siglo XXI/Le lieu de l’utopie, l’anarchisme au XXIème siècle. Cet ouvrage se range résolument pour la seule utopie viable, car non figée : « la proposition de l’utopie possible pour l’anarchisme n’a jamais été une image immuable, mais au contraire elle se transforme sans cesse et apparaît sous de nouvelles formes »71. Il est rappelé constamment que « toute recette préconçue » est rejetée d’avance, ainsi que tout établissement « de chemins dogmatiques ». Il ne peut y avoir que des propositions de « modèles possibles », pris en charge et modifiables par les acteurs eux-mêmes. Cet ouvrage, dont la première édition de 2000 est immédiatement proposée sur l’internet, a cependant eu une édition papier aux Ediciones Biblioteca Universidad Central de Venezuela en 2001. L’édition que je possède est la troisième, et elle est à nouveau diffusée sur l’internet. En effet, comme l’utopie proposée, cet ouvrage est constamment revu, amélioré, enrichi, et de plus en plus collectif puisque les deux auteurs initiaux sollicitent et reçoivent l’aide de partenaires du monde entier. La rédaction de l’ouvrage est en parfaite cohérence avec l’idéal.

8. Vanité de décrire le futur

Beaucoup d’anarchistes mettent également en avant la vanité du projet utopique, face à un bouleversement révolutionnaire qui est forcément imprévisible et dérangeant, et qui ne peut en aucun cas se canaliser dans un modèle décrit à priori. Dans son ABC du libertaire, Jules HERMINA se refuse à prédire « je ne te dis pas ce qui sera -car c’est là le secret de l’avenir et nul aujourd’hui ne peut sans ridicule forfanterie, prévoir la forme des sociétés futures... »72.

Bien avant lui, en 1896, le militant infatigable des Bourses du travail et de « la culture de soi-même », Fernand PELLOUTIER, notait que tout est éphémère, y compris nos prévisions et nos utopies : le mouvement est plus fort que nous et la raison doit nous amener à ne pas édifier des châteaux utopiques qui seront forcément ébranlés : « la société future est une société transitoire, car, si vive que soit notre imagination, le progrès l’est plus encore, et demain peut-être notre idéal présent nous paraîtra bien vulgaire » (L’organisation corporative et l’anarchie)73.

Cette remarque est d’autant plus valide pour des libertaires, comme on vient de le voir, qu’un de leurs objectifs est de développer au maximum le pluralisme, la diversité, ce qui semble rationnel et cohérent puisque les problèmes à résoudre sont eux-mêmes diversifiés et multiples. Jean GRAVE écrivait lui-même en 1889 « qu’établir un mode unique d’organisation sous lequel tout le monde devrait se plier et que l’on imposerait sitôt après la révolution, serait une utopie, étant donnée la diversité des tempéraments et des caractères »74. Comme on le remarque, à l’égal de nombreux libertaires, « le Pape de la rue Mouffetard » utilise indifféremment le mot utopie dans son sens positif, ou ici, dans un sens péjoratif.

La révolution, la société, comme tout être vivant, animé de forces propres et pas toujours discernables et encore moins maîtrisables, agiront de toute manière selon leurs propres cheminements, ce que soulevait déjà Anselmo LORENZO, un des pères de l’anarchisme espagnol, dans le journal El Pueblo en 1909 « Enfin, cette société ne se figera pas en formes déterminées à l’avance et immuables. Au contraire elle se modifiera en permanence, en recherchant le meilleur, le plus beau, le plus juste, parce que ce sera un organisme vivant et en constante évolution ». L’homme a un rôle central, mais ce qu’il déclenche lui échappe le plus souvent, et les forces collectives qui explosent alors dépassent la simple somme de leurs composants (ce que développait PROUDHON).

Un peu plus tard l’italien MALATESTA reprend une thématique proche : « L’anarchie... est l’idéal qui pourrait même ne jamais se réaliser, de même qu’on n’atteint jamais la ligne d’horizon qui s’éloigne au fur à mesure qu’on avance vers elle... » (cité par Eduardo COLOMBO dans Réfractions n°7- 2001). Cette formule extrême (et pas du tout négative pour le militant italien), assez rare en milieu utopiste, est sans doute la plus lucide pour décrire la vanité des constructions humaines qui se veulent définitives.

Dans les années 1960, Diego ABAD DE SANTILLÁN75, en se positionnant alors pour un « anarchisme sans adjectif », qui est avant tout une vaste « conception humaniste », enfonce le clou : l’anarchisme, comme l’utopie, « n’est pas une recette politique, un programme parfait, une panacée ; car au-delà de ce qui peut paraître aujourd’hui idéal, il y a (toujours) quelque chose de meilleur, plus parfait, un ressort impossible à vaincre : l’idéal ». Le futur n’a donc pas à être précisément décrit, car c’est une démarche intellectuelle sans issue, d’autant ajoute-t-il que « nous ne repoussons pas l’utopie ; (au contraire) pourvu qu’il persiste toujours une dose d’utopisme dans l’âme humaine, mais nous ne l’enfermerons jamais dans un système définitif et parfait ».

En plein débat pour la reconstitution de la CNT, dans les années 1970 du post-franquisme, les positions se confortent pour une utopie libertaire nécessaire, mais prudente, simplement ébauchée, et « concrète ». Dans une analyse très fouillée qui confronte constamment le passé libertaire mythifié à un présent anarchiste groupusculaire et hétérogène, Felipe ORERO pourfend les « utopies classiques », celles qui figent de manière imbécile toute évolution : « La société vers laquelle tend le mouvement révolutionnaire ne peut être pensée de manière rigide par ses théoriciens, ni comme quelque chose d’achevé, non seulement à cause de l’opacité sociale, mais parce que la société n’est jamais un ‘’produit fini, c’est au contraire une tâche infinie’’. Mais si la théorie révolutionnaire ne peut pré-établir ce qui sera, elle doit délimiter ce qui ne peut-être, si elle ne veut pas être assimilée à de simples promesses électorales ». « La volonté de vaincre l’oppression et l’exploitation , la volonté de détruire le pouvoir établi, contient en soi le désir d’une société différente, en opposition à l’actuelle, et débouche nécessairement sur l’utopie... »76.

D’autre part, prévoir le futur, c’est agir à la place des générations à venir : n’est-ce pas être alors autoritaire, anti-anarchiste ? car « nous n’avons pas à construire un monde à la place de ceux qui y vivront. L’avenir est aux nouveaux venus. Ils rêvent d’un autre monde que le nôtre. Du même monde, à leur manière. C’est à eux de parler du présent, de leur avenir. » Si on pousse la logique, l’utopie anarchiste ne devrait s’occuper que du temps contemporain, puisque « le présent m’intéresse plus que l’avenir »77. L’utopie deviendrait expérimentations, tentatives révolutionnaires ou réformistes, modes de vie différents, ouverture sur une autre évolution. Mais cette dernière ne doit en aucun cas être rigoureusement décrite, car c’est tout à la fois impossible à faire et contradictoire avec l’esprit anti-autoritaire de l’anarchisme.

Enfin, le principe de précaution et de réalité devrait présider à toute tentative et pensée utopiques. Dans son utopie pédagogique de 1906, L’éducation de demain, l’anarchiste Charles-Ange LAISANT rappelle qu’il « serait bien chimérique de s’imaginer que la chute du système social actuel fera tout à coup luire la raison, comme un coup de baguette magique, dans les cerveaux obscurcis qui composeront encore la plus grande partie de l’humanité. Il faudra sans doute encore bien du temps, avant qu’aux générations barbares d’aujourd’hui soit venue se substituer une humanité civilisée... »78.

9. L’utopie communautaire : un monde sectaire et confusionniste ?

Les souvenirs du poète anarchiste allemand MÜHSAM dans la colonie libertaire d’Ascona sont teintés de nostalgie, mais surtout d’amertume face au sectarisme et à l’isolement qu’il y a rencontrés. Cet exemple tend à prouver que les communautés plus ou moins libertaires sont semblables aux autres expérimentations. Les micro-milieux anarchistes sont souvent également soumis aux conflits individuels, et à l’échec au bout d’un temps souvent très court.

Dans la Science moderne et l’anarchie, KROPOTKINE en 1913 (le texte référencé est en fait de 1896) dénonce ces collectivités expérimentales qui ont eu le tort « de toujours modeler la commune sur la famille et d’en faire ‘’la grande famille’’ »79 avec tous les conflits qu’elle porte en elle.

Ces expériences ne sont donc pas très concluantes. Après l’échec de La Cecilia, que nous montre de belle manière Jean-Louis COMOLLI dans son film, le courant anarchiste expérimentateur italien ne tenta plus grand chose.

Bref, en milieu anarchiste, on n’est pas tendre avec les « aberrations anarchistes » militantes que sont ces « sortes de phalanstères » qui procèdent de « la manie de création de colonies éphémères » par des militants peu sérieux, assène un George FONTENIS bien sectaire80 ou trop lucide. Il dénonce en tout cas ces « confusionnistes », parfois « petits combinards » et assurément « marginaux » qui desserviraient la cause.

Les multiples dérives des communautés post-soixante-huitardes n’ont fait que confirmer ces écrits, malgré quelques beaux succès temporaires, ici ou là.

C’est pourquoi, dans un remarquable article, Louis MERCIER VEGA tente de mettre en garde les membres de ces collectifs libertaires sur les « servitudes qu’entraîne la vie communautaire »81 puisque « leur plus sérieux défaut est une propension quasi irrésistible à se transformer en société close » où toutes les dérives sectaires sont possibles.

10. L’utopie trop éloignée du présent :

Serge LIVROZET dans Hurle ! en 1976 condamne toute utopie, non seulement parce qu’un projet global est par définition autoritaire, mais surtout parce que les désirs et les projets, il faut les vivre, tenter de les réaliser immédiatement, dans le présent, pas dans le futur. Le rêve utopiste, c’est donc pour lui, comme pour d’autres libertaires, une sorte de paradis chrétien qui promet la jouissance et l’harmonie pour plus tard, et qui devrait permettre de rendre supportable les difficultés quotidiennes. En ce sens, c’est une tromperie à rejeter.

C’est une vision qui réfute en partie la formule de LEIBNITZ si souvent citée, notamment par L.S. MERCIER qui la pose en exergue de son L’an 2440 : « Le présent est gros de l’avenir ».

Pour des révoltés comme LIVROZET, il faut arrêter les spéculations stériles. Le bonheur peut être partiellement construit dans l’immédiat ; s’il réussit et se multiplie, il ouvrira une évolution sympathique. S’il échoue, il faudra tenter autre chose. Luigi FABBRI disait déjà un peu la même chose dans les années 1920 et 1930.

En fait il reprend sans le dire explicitement les positions bakouniniennes, anti-utopiques car l’anarchiste russe misait avant tout sur l’actionprésente, et sur la transformation du monde, ici et maintenant. PESSIN résume cette position en mettant en avant « la négation de l’action progressive des temps à venir, (qui est) exigence d’une satisfaction collective immédiate, dans le programme d’une rébellion absolue qui va jusqu’au bout d’elle même »82.

2. une DÉNONCIATION de la fuite ou de l’éparpillement militant

« ...il ne faut pas s’abstraire du monde qu’on veut renouveler » écrit André VEIDAUX dans Le libertaire n°39 du 29/08-02/09/190083.

En schématisant un peu, on peut effectivement affirmer que les colonies anarchistes happent les meilleurs militants, les détournent de la lutte sociale collective au profit de mouvements très limités, et les coupent des conditions réelles d’existence et de lutte collective. Cet isolement apparaît presque comme une preuve d’égoïsme individualiste qui se traduit par un refus du politique et de l’engagement social collectif. Les militants non seulement gaspillent leur engagement, leurs forces dans un quotidien difficile et limité, mais en fin de compte ne changent rien à l’état du monde. D’autre part l’échec socio-économique prévisible ne peut que peser négativement sur la cause et sur l’engagement militant : leur exemple a développé un égoïsme inefficace et leur échec a désespéré les néo-militants.

1. S’isoler en communautés, c’est abandonner la lutte sociale prioritaire

PROUDHON est sans doute le premier à dénoncer l’isolement sociétaire comme forme de lutte sociale efficace : « l’erreur de FOURIER et de ses disciples est d’avoir voulu introduire la réforme dans le monde par un fait isolé tandis qu’elle doit naître simultanément et partout des principes mêmes de la société »84. Bref, la vraie lutte se fait globalement, pas de manière microscopique et de rare effet.

On peut remarquer cependant que ce point clé de la critique des expérimentations associatives n’est plus aujourd’hui revendiqué par les anarchistes, au contraire : revenus des solutions globales, ils pensent presque tous que le « small is beautiful », et que les microcosmes libérés sont toujours cela de pris face à une société qui reste autoritaire.

Cette position proudhonienne qui reste cependant générale au XIXème siècle est très bien résumée par le poète anarchiste Charles D’AVRAY dans Le triomphe de l’anarchisme,

« Tu veux bâtir des cités idéales,
Détruis d’abord les monstruosités,
Gouvernements, casernes, cathédrales,
Qui sont pour nous autant d’absurdités.
Dès aujourd’hui vivons le communisme,
Ne nous groupons que par affinité,
Notre bonheur naîtra de l’altruisme,
Que nos désirs soient des réalités ».

Le fondement de cette analyse anarchiste est à rechercher aux origines de l’anarchisme historique, à l’époque de l’AIT et de la Fédération Jurassienne. Celle-ci, dans une de ses dernières rencontres en 1877 affirme que « le Congrès n’approuve donc pas ces expériences (les colonies communistes) qui peuvent éloigner de l’action révolutionnaire les meilleurs éléments. » Mais le ton reste nuancé et amical vis à vis de ces « meilleurs éléments » dont l’esprit anarchiste n’est pas mis en doute. C’est pourquoi le texte se prolonge par « cependant , il (le Congrès) croit de son devoir d’exprimer sa sympathie envers les hommes, qui, à force de sacrifices et de luttes, ont cherché à réaliser pratiquement le socialisme au moyen de ces tentatives ».

Au Congrès socialiste international de Gand en 1877, où les libertaires sont pourtant moins présents, le point 5 traite « de la valeur et de l’importance sociale des colonies, des sociétés coopératives et autres tentatives d’organisation socialiste fonctionnant dans divers pays ». Une sévère résolution se dresse contre l’évasion et la diversion, ce qui prouve que tous les grands courants socialistes révolutionnaires d’alors sont sur des positions analogues. Ainsi il est dit que « ces nombreuses formes que revêt l’aspiration socialiste enlèvent à la révolution une certaine quantité de forces » et qu’il vaut mieux « rester sur le terrain de la lutte ouverte »85. Le 3ème Congrès ouvrier de Marseille en 1979 poursuit en France cette condamnation, en désignant les coopératives comme « le tonneau des Danaïdes où sont venus se perdre et disparaître touts les forces vives du prolétariat ». Certes ce discours d’Isidore FINANCE est excessif, mais on va pourtant en retrouver des traces dans de nombreux écrits, dans tous les courants socialistes, et surtout l’anarchiste.

Dans cette ligne, KROPOTKINE, pourtant défenseur des libres communautés, va s’opposer à ses camarades anglais qui créent une colonie libertaire à Clousden Hill vers Newcastle on Tyne, parce qu’il trouve qu’ils se coupent trop du mouvement et de l’œuvre nécessaire de propagande (Cf. Les Temps Nouveaux du 08/05/1896).

Élisée RECLUS développe le même type d’arguments, surtout dans son texte L’anarchie de 1896 (pages 18/19) : « ...il existe aussi un travail d’expériences directes qui se manifeste par la fondation de colonies libertaires et communistes : ce sont autant de petites tentatives que l’on peut comparer aux expériences de laboratoire... Ces essais ont le défaut capital d’être faits en dehors des conditions ordinaires de la vie... » or si la pratique libertaire triomphe poursuit-il « c’est dans le cours ordinaire de la vie », au milieu des classes populaires.

En 1885, face aux propositions utopiques de Giovanni ROSSI en Italie, les invectives sont plus dures pour dénoncer la fuite militante et l’analyse s’approfondit, sans doute parce que ROSSI n’est pas une petite pointure dans le mouvement révolutionnaire d’alors, et que son impact est important dans les débats. Ancien de l’AIT depuis 1873, il est à la jonction de tous les socialismes révolutionnaires italiens de l’époque, les anarchistes dont il fait partie, mais également ceux qui passent au socialisme « gouvernemental » ou « parlementaire » comme Andrea COSTA ou Filippo TURRATI : les termes de « socialisme égoïste » et de « désertion » sont désormais utilisés et laissent des traces profondes sur le vétérinaire anarchiste. C’est Niccoló CONVERTI en 1885 qui lance la dure attaque (même s’il reprend le terme de « meilleurs camarades » déjà utilisé par la Fédération Jurassienne) dans In Marcia de Fano-Pesaro86 « nous ne sommes pas favorables à la formation de (...) colonies socialistes : en éloignant des centres de la propagande nos meilleurs camarades, elles retardent l’avènement de la révolution (dans le texte le mot est écrit résolution) sociale... Si l’on éprouve la passion authentique, on ne peut s’éloigner des points où, d’un moment à l’autre, peuvent avoir lieu les dernières batailles, régénératrices (...) Nous disons que c’est du socialisme égoïste que de constituer des colonies quand le reste de l’humanité se débat dans la misère et la prostitution ».

Isabelle FELICI reproduit un beau texte de Filippo TURATI paru dans Critica Sociale. Il n’est pas libertaire, mais est très proche de ROSSI. Il dénonce la fuite utopiste en 1891, malgré des envolées lyriques et des louanges qui sont en faites trompeuses « que quelques pionniers s’éloignent sur les ailes du désir, vers l’île enchantée de leurs rêves, robinsons de l’idée, nous ne voulons pas les censurer, nous souhaitons qu’ils aient des vents propices et que leur foi soit tenace. Mais notre place, la place de la grande majorité de ceux qui luttent, est ici, dans notre vieille civilisation, au milieu de ses douleurs, de ses hontes, de ses contresens, là ou brûle aussi tant de fièvre pour que tout change... »

Mais cette même année 1891, c’est MALATESTA, pourtant souvent plus mesuré dans les débats qu’il mène toujours de manière ferme, mais équilibrée et respectueuse des adversaires, qui lance la plus dure critique. Les tentatives d’unité révolutionnaire en Italie (essai de création d’un Parti Socialiste Anarchiste Révolutionnaire suite au congrès unitaire de Capolago) justifient l’âpreté du débat : « Que ROSSI aille au Brésil répéter tardivement, alors que le problème social est devenu gigantesque et réclame des solutions urgentes et générales, les expériences de dilettantes dont les précurseurs du socialisme remplirent la première moitié de ce siècle. Que les révolutionnaires restent à leur poste de bataille. Quand la faim prend à la gorge le prolétariat, et que la révolution se présente comme un dilemme de vie ou de mort devant l’humanité, retirer sa mise du jeu est un acte pusillanime. Il me semble qu’aujourd’hui ceux qui partent désertent devant l’ennemi au moment de la mêlée ». « Déserteurs pusillanimes » et utopistes archaïques cela fait décidément beaucoup dans l’opprobre, ce que ne mérite assurément pas ROSSI, surtout de la part de son ancien compagnon internationaliste. Il va d’ailleurs le juger très « dogmatique » et « autoritaire » dans une lettre qu’il lui envoie en 188487, et dans son texte sur la Cecilia, comunità anarchica sperimentale de 1893 il réfute une nouvelle fois le qualificatif de « déserteur » qu’il n’a évidemment pas pu accepter.

MALATESTA récidive de manière plus souple à d’autres moments. S’il reconnaît que les colonies libertaires sont de sympathiques essais, ce ne sont que des essais, et très limités. L’expérimentation est jugée trop parcellaire, mais également le résultat d’un compromis dangereux pour le mouvement : compromis historique avec l’environnement politique, compromis économique avec le monde socio-économique. À ce propos, il rappelle même que la colonie « n’est que la propriété privée d’une association » et donc aucunement une remise en cause du capitalisme ! Autre formule qui tue, donc. Il est à noter que MALATESTA qui toute sa vie privilégie l’insurrection, refuse d’ériger en système toutes les autres modalités ou expérimentations utopiques, que ce soit les colonies ici analysées, où les théories et essais éducationnistes, ou les milieux libres en amour, ou le mouvement néo-malthusien. Et c’est vrai également contre l’utopie anarcho-syndicaliste ou syndicaliste révolutionnaire qu’il réfute en 1907 à Amsterdam.

Dans cette polémique, comme le note Andrea PAPI qui reprend des analyses de ZOCCOLI tirées de L’anarchia de 1907, KROPOTKINE, plus mesuré, est tout à fait dans la ligne de MALATESTA et trouve « douloureux que des anarchistes se soustraient à l’œuvre de propagande et d’émancipation définitive pour se dédier à des tentatives souvent infructueuses et qui conduisent à une presque inévitable désillusion ». RECLUS, ne partageant pas lui non plus cette tactique expérimentale, et en dénonçant à cette époque l’opportunité, en reconnaît toutefois l’intérêt « scientifique », comme « objet d’étude », au même titre que tout ce qui touche de près ou de loin aux efforts pour s’émanciper.

Dans la proche Argentine, où la Cecilia est connue, et où le livre de ROSSI cité ci-dessus est publié en 1896, les critiques sont nombreuses. Il faut dire que les essais de colonies dans ce pays sont ternies par les difficultés rencontrées par les colons ruraux, souvent immigrés récents, dans un milieu assez hostile. Les individualistes anarchistes (El Perseguido, 29/01/1893) rappellent que le libertaire doit lutter dans la société capitaliste existante, pas aux marges. Les anarcho-communistes de l’Avvenire le 01/08/1896 ajoutent que le communisme anarchiste n’est pas possible dans un milieu restreint. L’unanimité contre ROSSI semble forte, y compris chez les féministes du mouvement qui contestent largement la position de ROSSI face à l’amour libre. Ces réserves anti-expérimentales en Argentine expliquent peut-être la faible connaissance (encore actuelle) des œuvres utopiques, notamment celles de Pierre QUIROULE.

Dans ce cadre le jugement, déjà cité, du poète anarchiste allemand Erich MÜHSAM à propos de la colonie libertaire d’Ascona (Monte Verità) au début du XXème siècle est d’un profond pessimisme, car ces communautés sombrent de plus en plus dans un accommodement aux réalités, dans le compromis, en négligeant de plus en plus la lutte globale : « Les colonies communistes qui ne se sont pas créées sur le terrain d’une tendance révolutionnaire socialiste sont toujours destinées à l’échec. »88

Les anarchistes communistes italiens, surtout Luigi FABBRI et Errico MALATESTA attirent souvent l’attention sur la déperdition d’énergie militante des éducationnistes (militants se spécialisant dans les essais pédagogiques) ou des colons libertaires, qui abandonnent la cause collective au profit d’expérimentations intéressantes mais limitées par nature.

Il vaut mieux agir dans le présent, le quotidien... que de se projeter dans l’avenir, c’est ce que rappelle Ronald CREAGH dans le colloque consacré aux cultures libertaires. Cependant cela n’empêche pas de tenter des réalisations, jugées utopiques, comme par exemple des microsociétés autogérées, éducatives, ce qu’illustre en Andalousie la communauté des Arenalejos qui aujourd’hui est largement ancrée dans le mouvement global.

Dans les années 1990, le mouvement anarchiste orthodoxe de la CNT espagnole rappelle que « el futuro no existe », seul le présent compte. C’est là où il faut combattre, agir... « Pour l’anarchiste, il est absurde de perdre le ’’maintenant’’ pour un hypothétique ’’au-delà’’ ». C’est pourquoi, malgré leurs aspects libertaires évidents sont condamnées les expérimentations communautaires, surtout celles des années 1960, parce qu’elles entraînent trop de fatigues, de pertes d’énergie, de débats et conflits internes épuisants et stériles, d’échec final... et au bout du compte le système en place reste inchangé. L’anarchisme au contraire voudrait détruire, remplacer le système, avant d’y adapter de nouvelles formes de vie. Donc s’accommoder au système en place en vivant dans des îlots utopiques serait une erreur de fond89. Pourtant avec une certaine contradiction, il est affirmé par ailleurs que « pour l’anarcho-communiste, le chemin vers l’anarchie se fait jour après jour. L’anarchie se construit quotidiennement dans nos vies et dans la société » (p.66). Certes le paradoxe n’est qu’apparent, car ce comportement libertaire se fait au sein de la société, et contre elle, pas dans un en-dehors d’une micro-société communautaire.

Il est notable de constater qu’en pleine vague des tentatives alternatives et autogestionnaires dans les années 1970-1980, des militants et penseurs libertaires, au sens large du terme de ce mouvement, se posaient les mêmes questions que les anarchistes de la fin du XIXème siècle. L’ancien prêtre belge, devenu autogestionnaire et disciple de Paulo FREIRE en Belgique, Jef ULBURGHS (né en 1922), reprend des analyses nuancées qu’on a déjà lues dans des articles anarchistes : « Sans accepter la critique que font nos adversaires prétendant que ces réalisations constituent un nouvel opium du peuple, nous devons admettre qu’elles risquent parfois d’être le mirage d’une société autogérée où l’on est soustrait aux luttes. Leurs mises sur pied (de ces alternatives partielles), souvent passionnantes, absorbent tellement de temps et d’énergies qu’on en vient vite à négliger la formation et à perdre de vue les visées politiques et la lutte globale des masses opprimées »90. Même si ULBURGHS fait rarement référence à MALATESTA et à l’anarchisme en général, la proximité est trop flagrante pour ne pas être citée.

Le vieil anarchiste Louis MERCIER VEGA dénonce les mêmes errements en 1978. Ces groupes clos que sont devenues inévitablement les communautés, assure-t-il, « oublient rapidement la raison même de leur existence, à savoir l’intervention dans la mêlée sociale »91, intervention que l’auteur place prioritaire. Car le risque, en vivant replié sur le groupe, c’est de ne plus être en mesure de comprendre ou de transformer une société, et de se retrouver en dehors de mouvements réels de transformation. L’individu ou la petite famille anarchiste est gagnante, peut être, en vivant en dehors, mais l’anarchisme comme mouvement général est assurément perdant.

Pourtant favorables aux utopies communautaires, l’anarchiste franco-argentin Eduardo COLOMBO92 rappelle qu’elles ne sont valides que si elles sont insérées dans un mouvement global, sinon c’est une forme de lutte sans intérêt et marginale : « ...l’utopie communautaire n’a de sens que dans un imaginaire révolutionnaire désenchanté, sécularisé, positiviste, comme forme militante du changement social. Elle n’a pas de sens comme forme marginale qui vise seulement à échapper (sfuggire) aux conditions sociales contemporaines ».

Encore aujourd’hui, en analysant les communautés alternatives de l’économie solidaire (ou informelle), Alain MARCHAND en 2002 rejoint la grande tradition critique de l’anarchisme, en retrouvant presque des formules péremptoires « malatestaniennes ». Les « îlots » communautaires, souvent récupérés, soumis à un phénomène d’hybridation, et dilués dans un libéralisme qui les fonctionnalise, sont marqués par un « enfermement communautaire » jugé « obscène ». « L’utopie alternative ne réside pas dans la cristallisation de tels groupes mais dans la transgression (dans la société réelle, « formelle ») par le/les mouvement(s) »93. Il faut donc rester engagé dans la société, pas s’obstiner à vivre dans une marge inefficace pour changer le système.

Il en est de même du militant anarchiste grec cité dans un article de Francis DUPUIS-PÉRI de 2004 : analysant le plaisir ou l’autonomie égoïste des communautés libertaires, alors que le monde environnant est soumis à une inégalité croissante, il réaffirme que ces microcosmes ne changent rien à la société, sont donc inefficaces pour la cause (mais sans doute pas pour l’individu !), et pire, seraient même perçus comme contre-révolutionnaires : « Je comprends pourquoi certains y voient des expériences contre-révolutionnaires comparables aux petites améliorations qu’exigent et obtiennent les réformistes. Ces îles de liberté ne créent aucun problème fondamental au capitalisme, pas plus que les monastères grecs qui fonctionnent réellement sur un mode d’autogestion »94. La comparaison finale est terrible pour un mouvement qui se veut anti-religieux.

2. Tenter des expérimentations à l’étranger, c’est fuir la réalité sociale de son propre pays

Cette argumentation nationaliste, patriotique, qui est tout sauf anarchiste et internationaliste, est curieusement avancée dès 1842 par PROUDHON, dans son Troisième mémoire sur la propriété. Il s’en prend aux fouriéristes (son mémoire est adressé à Victor CONSIDÉRANT, rédacteur de La Phalange) qui s’expatrient, fuient en Amérique, pour tenter de réaliser des phalanstères : « restez en France, fouriéristes, si le progrès de l’humanité vous touche ; il y a plus à faire ici qu’au Nouveau-Monde : sinon partez, vous n’êtes que des menteurs et des hypocrites »95.

Cette condamnation de la fuite est très originale et anarchiquement condamnable, mais rejoint pourtant les précédentes, car la fuite hors de son milieu, qu’il soit géographique, national ou social, c’est bien aux yeux des anarchistes, une forme d’abandon d’un terrain qui serait privilégié de la lutte sociale, celui qui concerne sa propre société, ici et maintenant.

3. Le poids d’un passé désastreux et d’un environnement hostile : les communautés sont vouées à l’échec socio-économique et aux crises morales.

Une des autres critiques essentielles vis à vis des diverses expérimentations tient au fait que par leurs faibles moyens, face à un environnement capitaliste, culturel et étatique forcément hostile, elles sont vouées à l’échec. Celui-ci en cassant les communautés, casse aussi d’une certaine manière les militants qui s’y sont engagés, et affaiblit globalement la lutte contre le régime en place. C’est d’autant plus évident que les militants entraînent avec eux les tares morales de l’ancien régime au sein de la communauté.

Cet échec prévisible affaiblit la cause, et les idées qu’elle sous entend : « si vous ne réussissez pas (dit en 1842 PROUDHON aux fouriéristes phalanstériens)... tout ce monde d’idées que depuis 15 ans notre France élabore sera anéanti »96.

Au mieux, une colonie qui réussit ou simplement survit est isolée dans un micro-milieu égoïste et non reproductible, donc de trop faible intérêt pour la cause.

Dans le texte déjà cité de 1877, « le Congrès jurassien considère les colonies communistes comme incapables de généraliser leur action, étant donné le milieu dans lequel elles se meuvent, et par suite de réaliser la révolution sociale : comme action de propagande, le fait de ces colonies communistes n’a pas d’importance à cause des échecs qu’elles sont trop souvent sujettes à subir dans la société actuelle, et reste inconnu des masses tout comme les nombreux essais de ce genre déjà faits à d’autres époques ».

Presque tout est dit dans ce texte fondateur d’une pensée anarchiste hostile aux communautés : l’impréparation, la sous-estimation des difficultés et des résistances du capitalisme, l’isolement et au delà un aspect qui devient répulsif pour un socialisme qui ne peut s’exprimer que dans la rareté et la vie austère, et non dans l’abondance annoncée.

En 1885, Niccoló CONVERTI (cité ci-dessus) répète cette argumentation de l’échec socialiste inévitable « (les colonies socialistes) ne peuvent pas mettre en pratique les principes du socialisme, entourées comme elles le sont d’un environnement social corrompu... ». Le capitalisme est bien plus fort que ne le pensent les « expérimentateurs » : il est puissant et également ancré dans bien des têtes, fussent-elles anarchistes. Les méfaits de la culture capitaliste pervertissent donc également les rapports internes à la communauté...

Un texte de La Révolte de mars 1893 (également cité par Isabelle FELICI, ainsi que celui de RECLUS qui va suivre) résume tous ces arguments : « Libre à ceux de nos camarades qui, désespérant de l’avenir, vont chercher, loin de la civilisation, un sol libre où ils espèrent réaliser plus vivement qu’ailleurs leurs conceptions d’une société meilleure. Le manque de ressources (...) ne tardera pas à leur rappeler que dans la société actuelle, tout s’enchaîne, il est impossible à toute tentative, si isolée soit-elle, de se soustraire complètement à sa funeste action. La bourgeoisie, partout, détient le sol, les produits et les moyens de production et pèse de tout son poids même sur ceux qui veulent en sortir. Toute tentative anarchiste ne peut être complètement anarchiste par ce fait que subsiste à côté d’elle l’organisation bourgeoise qui la domine ». Ce texte semble définitif, et condamne avec beaucoup de lucidité les vaines tentatives autarciques. Il réfute la possibilité de créer des isolats anarchistes. Il renvoie également un curieux argument initial : l’utopie globale contre l’utopie du microcosme, puisque les colons ne croiraient plus « en l’avenir ». C’est un argument un peu spécieux, car au contraire, bien des militants qui s’investissent dans les communautés le font pour s’assurer un avenir meilleur, certes à visée partielle et peut-être égoïste.

Élisée RECLUS poursuit dans les Temps Nouveaux de juillet 1900 cette analyse qui confirme l’échec inévitable. En bon observateur il annonce d’abord que « toutes les tentatives formelles... ont abouti à un insuccès » et il assure qu’il ne pouvait « en être autrement quand les institutions du dehors, union et paternité légales, subordination de la femme, propriété individuelle, achats et ventes, emploi de l’argent, avaient pénétré dans la colonie comme de mauvaises semences dans un champ de blé ? ». L’intérêt de cette citation est de montrer que non seulement l’environnement extérieur matériel et éthique est hostile, mais qu’il s’infiltre fatalement au sein des communautés, au point de les faire exploser de l’intérieur pour des raisons économiques, mais également sociales, psychologiques et sexuelles. La prégnance des mœurs anciennes comme forme de blocage est également mise en avant par RECLUS dans L’évolution, la révolution et l’idéal anarchique : « les personnes qui se groupent pour entrer dans une de ces sociétés à idéal nouveau (commune ou colonie) ne sont point elles-mêmes débarrassées des préjugés, des pratiques anciennes, de l’atavisme invétéré ; elles n’ont pas encore dépouillé le vieil homme ». Notre géographe met avec pertinence en avant l’importance de notre passé et la difficulté de créer un monde nouveau quand notre formation lui est totalement étrangère. D’où les dangers prévisibles d’éclatement et d’échec : « dans le microcosme anarchiste ou harmoniste qu’ils ont formé, ils ont toujours à lutter contre les forces de dissociation, de disruption, que représentent les habitudes, les mœurs, les liens de famille, toujours si puissants, les amitiés aux doucereux conseils, les amours aux jalousies féroces, les retours d’ambition mondaines, le besoin des aventures, la manie des changements ». Cette vision à la fois réaliste et pessimiste se retourne cependant contre RECLUS et contre l’idéal anarchiste, car les anarchistes restés dans le siècle ont les mêmes problèmes, la militance étant souvent un enfermement lui-même impossible à assumer.

Victor SERGE, dans sa phase libertaire de 1907, en jugeant la colonie libertaire L’expérience communiste a des mots encore plus durs que RECLUS. Pour lui le non-sens, et l’arrogance, c’est de croire que les individus imparfaits que nous sommes peuvent créer un milieu harmonique : « et c’est vraiment un singulier orgueil que nous croire, nous-mêmes plus ou moins tarés, plus ou moins névrosés, capable de créer un milieu d’harmonie durable »97.

L’animateur de la Comunidad del Sur réitère : « toute mise en acte de l’anarchisme (au niveau-social d’une communauté autogérée) est une naissance prématurée et menacée par la contagion du milieu ambiant »98 On ne peut que tourner en rond au bout d’un certain temps, et risquer d’être récupéré par le système, ou d’y pervertir ses volontés initiales. Mais il faut le faire tout de même, sinon on se replie dans l’échec et le sectarisme. Son expérience d’un demi-siècle de vie communautaire prouve qu’on peut être très lucide, parfois découragé, mais encore sur la brèche.

Dans La Lanterne noire, NICOLAS, qui propose une Dossier sur l’organisation, analyse lucidement cette persistance des tares de la société extérieure au sein des communautés, et peut-être même un accroissement de leurs effets, ce qu’il nomme « la loi d’airain de l’oligarchie et la loi paternelle »99. Le milieu clos devient un lieu propice aux conflits de pouvoirs, à l’exacerbation des sentiments et des relations amoureuses et donc à la renaissance des notions de « propriété, jalousie, sexualité, pouvoir... ». Pire, même « le groupe affinitaire » c’est-à-dire celui qui repose sur la communauté idéologique et le volontariat le plus libre possible, nous révèlerait « clairement cette matrice émotionnelle de l’autorité ».

Même dans les années post-soixante-huitardes, Jef ULBURGHS, cité ci-dessus, rappelle que les alternatives « partielles » qu’il prône sont écrasées par leur environnement socio-économique : « de plus, les contraintes d’une société capitaliste -rendement, moyens de production rationnels, concurrence, répartition efficiente du travail, promotion des plus qualifiés - rendent très difficile la réalisation radicale de ces expériences à petite échelle et faussent à la base ces alternatives qui ne peuvent s’affranchir de cette société »100.

Aujourd’hui il semble que cette position critique vis à vis des expérimentations, qui entraîneraient une hémorragie de militants et un affaiblissement des autres actions en faveur du changement social, semble remise en question. Il faut dire qu’il ne s’agit plus des mêmes communautés ; plutôt urbaines, elles restent en relation avec leur environnement social et militant. Le vent soixante-huitard et ses espérances libertaires est également passé par là. Dans un bel article, certes à propos de fouriéristes surtout (Réunion, Texas) et d’icariens, pas d’anarchistes, Michel CORDILLOT101 montre que l’action communautaire est pour l’essentiel des militants qui la vivent, une des formes, parmi d’autres, de leurs engagements sociaux. Elle succède à d’autres formes d’activités, et en précèdent souvent, et en plus n’empêche pas les liens. La communauté socialiste n’est pas isolée des autres mouvements de son époque. L’île utopique est ancrée dans le monde environnant.

L’IFA (Internationale des Fédérations Anarchistes, recrée en 1968 à Carrare en Italie) n’hésite plus à soutenir les expériences concrètes, qui ont « valeur d’exemple » car « les coopératives et les collectivités démontrent que l’anarchie n’est pas une utopie ». Il est ici amusant de noter que ce texte de 1978 utilise encore le sens péjoratif d’utopie. Il poursuit cependant en critiquant, comme le fit MALATESTA autrefois « ces îlots de liberté et d’égalité (qui) ne pourront pas abattre la société capitaliste et étatique » ; donc « ces formes de libération précaire et partielle ne feront pas l’économie d’une révolution sociale ». Mais le ton a bien évolué, l’attaque n’est plus frontale, le terme de trahison n’est plus utilisé, puisque le collectif anarchiste affirme que « nous ne condamnons pas les coopératives et les collectivités, et nous comprenons fort bien que des anarchistes puissent y participer, mais leur existence, bien que très développée, ne suffira pas pour concrétiser notre idéal »102.

4. Toute communauté risque en s’isolant de s’ériger en modèle dogmatique

L’isolement, la nécessaire affirmation en permanence des principes et des idéaux face à un milieu hostile, ou pour contrer et relativiser les difficultés internes... amènent presque inévitablement une fixation, une rigidité, une création d’un système dogmatique qui est tout sauf anarchiste.

« La difficulté de vivre selon les principes qui les animent peut mener des militants à promouvoir une orthodoxie anarchiste. Ils adoptent ainsi la posture du mystique en rupture totale avec le monde qui l’entoure et se parent de l’aura de la pureté idéologique »103 remarque de manière fort caustique Francis DUPUIS-DÉRI : terrible dégénérescence de l’idéal initial !

3. beaucoup de positions plus nuancées :

La belle phrase de Michel BAKOUNINE, souvent citée, nous offre une forte introduction à cette partie : « C’est en recherchant l’impossible que l’homme a toujours réalisé le possible. Ceux qui se sont sagement limités à ce qui leur apparaissait comme possible n’ont jamais avancé d’un seul pas »104. Fidèle en lui-même, volontariste, révolté éternel, prônant la pensée libre et l’imagination sans contraintes , BAKOUNINE affirme que « la révolte de l’esprit humain contre toute limite imposée » constitue « honneur, secret de puissance et de liberté ».

Dans la même lignée, au début du XXème siècle, l’anarchiste sévillan SÁNCHEZ ROSA clame dans El Productor (25/07/1920) : « nous voulons des rêveurs et des utopistes... ». Il rappelle par là, contre un anarcho-syndicalisme andalou qu’il juge trop pragmatique et réformiste, que l’idée d’un autre futur est à constamment réactiver105 pour permettre « l’établissement de l’harmonie et de la fraternité universelles, c’est à dire l’anarchie » (dans Tierra y Libertad du 01/05/1918.

Peut-être sans le savoir, il est sur la même longueur d’onde, avec quasiment les mêmes termes, que l’anarchiste allemand Gustav LANDAUER qui dès 1892 se positionnait pour un art actif, motivant et critique : « nous avons besoin de prophètes qui fustigent les temps présents et annoncent l’avenir »106. Sa vision utopique de l’art motive la « production de mondes fictifs », tout en établissant « une pratique utopique » qui repose sur une « consistance réaliste ». Bref il faut vouloir le monde nouveau, car celui-ci n’est jamais assuré ni prédéterminé. Son volontarisme l’amène dès 1900 à promouvoir les essais communautaires (« Commençons ! Créons notre vie en communauté »), et en 1918-19 à s’engager dans la République des Conseils. Dans son ouvrage le plus célèbre, La Révolution, il rappelle que de toute manière, l’historien militant est forcément un utopiste car « tout regard qui plonge dans le passé ou le présent des groupements humains est un acte qui porte sur l’avenir et construit ce avenir »107.

L’utopie « est une des rares fleurs » dans un monde trop pauvre et trop sec, trop utilitariste, nous affirme Max NETTLAU dans son Esbozo de historia de las utopías écrite dans les années 1920. C’est une des rares formes anciennes « du progrès et de la rébellion », et à ce titre, c’est un éloge pour ce grand érudit de l’anarchisme.

Citons à nouveau l’humaniste anarchiste germanique Gustav LANDAUER, dans son livre de 1907 sur La Révolution108 : il présente l’utopie comme un idéal préparé d’abord dans les esprits des futurs révolutionnaires ; cette préparation révolutionnaire va permettre donc « au monde du possible » de s’exprimer.

Victor SERGE, fin connaisseur de l’anarchie dont il fut un des membres au moment de la Belle Époque, affirme encore en 1938, alors qu’il est revenu des camps staliniens et qu’il prend ses distances face au trotskisme mais pas du marxisme, que « la doctrine du communisme anarchiste, bien que KROPOTKINE et RECLUS aient pris grand soin de la rattacher à la science, procède moins de la connaissance, de l’esprit scientifique que d’une aspiration idéaliste. C’est un utopisme armé de connaissance... »109.

En introduction du numéro spécial de Lignes (1992) consacré à l’Utopie, Michel SURYA rappelle qu’entre Utopie et Anarchie il y a plus que des connivences : « Utopie... avec le mot Anarchie, est le seul à être sans réserve négatif » ; elles sont les seules pensées de la totalité du réel et de sa nécessaire et totale transgression et renversement.

1. L’idéal est ainsi absolument nécessaire !

Il s’agit du sens courant donné à idéal, pas celui dénoncé par COLSON dans son Petit lexique philosophique (Cf. ci-dessus). Le titre du livre de l’historien anarchisant sud-américain Fernando AINSA, pris comme exemple récent, peut servir d’illustration à ce retour de l’utopie : Necesidad de la utopia/Nécessité de l’utopie (Buenos Aires, Nordan Comunidad, 171p, 1990).

L’utopie en tant que rêve à réaliser, que piste à proposer, qu’idéal mobilisateur à renforcer, qu’imaginaire à promouvoir... parcourt tous les écrits anarchistes, même apparemment les plus rétifs à l’idée de jouer au prophète, comme GODWIN ou PROUDHON par exemple. Les multiples poètes, chansonniers, chanteurs... de Charles d’AVRAY (1878-1960) au « permanent de la Fédération anarchiste » Georges BRASSENS à la « graine d’ananar » qu’est Léo FERRÉ... ont toujours proposé des slogans pour la société future. Pour Charles d’AVRAY, il n’y a qu’à citer des titres de quelques-unes de ses chansons : « Le triomphe de l’Anarchie », « L’homme libre », « Amour et volonté »... pour comprendre que la société libertaire de demain crée un homme nouveau dans un monde nouveau.

Le premier peut-être, et le plus affirmatif reste sans doute Joseph DÉJACQUE qui se définit superbement comme « un chercheur de vérités, un coureur de progrès, un rêveur de lumières. Je soupire après le bonheur et j’en évoque l’idéal. »110. Il rappelle sans cesse cette phrase célèbre que l’utopie « est un rêve non réalisé mais non pas irréalisable » et c’est pourquoi il se risque à écrire une des plus complètes utopies anarchistes en 1857.

Mais déjà avant lui William GODWIN dans un écrit de 1800, cité par Alain THÉVENET, humanisait l’action utopique, la rendait non seulement nécessaire mais réaliste, puisque « ce que le cœur des hommes est capable de concevoir, la main de l’homme est assez forte pour la réaliser. Pour ma part, je crois fortement que des jours de plus grande vertu et de justice plus vaste descendront sur la terre ». Cette phrase est pourtant celle d’un penseur qui a toujours pourfendu les systèmes et les visions globales.

La belle phrase de BAKOUNINE (« C’est en cherchant l’impossible... ») citée en exergue, issue de L’empire knouto-germanique de 1871, illustre cette importance de l’idéal ; elle est en accord avec les réflexions de l’historien anarchiste Victor GARCIA. Il écrit que les « ciments de l’idéal » sont pour lui la liberté dont il est un « fanatique amant », l’absence d’État, le fédéralisme, la solidarité, le collectivisme et l’organisation autonome des travailleurs. Penser, oser, c’est permettre à l’avenir d’être meilleur. En tout cas il faut tenter, lutter, sinon le mauvais état social reste inchangé.

MALATESTA pourtant très pragmatique, pensait que l’utopie était nécessaire, mais seulement pour « guider nos pas », car la fin ultime est par nature impossible à atteindre. Il se posait donc fortement en faveur de l’idéal, mais contre toute illusion utopiste. Il préférait l’action et l’organisation à la rédaction de propositions de société future trop détaillées. Mais il prévoyait, anticipait... J’ai déjà parlé à son propos « d’utopie prudente », minimale, mais d’utopie tout de même. En Italie, Camillo BERNERI souvent présenté à juste titre comme un des plus antidogmatiques, et un des plus critiques vis-à-vis des idéologies déterministes, des utopies même libertaires, n’en présente pas moins un volontarisme malatestanien qui s’appuie sur le souffle épique et la force du mythe, comme il l’écrit en 1924111. Mais ce mythe, et on reconnaît bien là la préoccupation majeure de BERNERI, doit être validé par des considérations plus concrètes, et plus réalistes.

Entre Paraguay (son pays), Uruguay et Argentine, mais aussi l’Espagne, l’écrivain libertaire Rafael BARRETT nous offre sans doute la plus belle formule : « Cuanto más inaccesible aparezca el ideal, tanto mejor. Las estrellas guían al navegante. Apuntemos en seguida al lejano término. Así señalaremos el camino más corto. Y antes venceremos/Plus l’idéal nous apparaît très loin, mieux cela est. Les étoiles guident bien les navigateurs. Regardons donc vers cet objectif lointain. Ainsi nous trouverons le chemin le plus court. Alors nous vaincrons »112.

L’anarchiste franco-ibérique Gaston LEVAL, si actif et influent dans l’Espagne des années 1930, rappelle la nécessité de préciser ce que l’on veut, pour éviter le flou au moment décisif, pour que les proches savent quoi faire et soient informés (nécessité de la transparence révolutionnaire) et pour éviter que d’autres plus précis, cyniques ou organisés, s’emparent du mouvement (les autoritaires, communistes staliniens surtout, sont ici visés dès 1936). Xavier PANIAGUA (1999) a retrouvé cette citation éclairante : « nous avons le devoir de concrétiser comment la CNT agira, à la ville et à la campagne, pour transformer les normes sociales. Ne pas le faire revient à trahir nos idées, car ce serait rejeter les gens vers des solutions révolutionnaires autoritaires »113 et laisser le mouvement dans la plus totale désorganisation et inefficacité.

René DUMONT, conscient du totalitarisme des projets clés en mains, figés... propose la notion fort intéressante de projets « utopico-réalistes », c’est à dire des conseils, des indications visant à transformer la société et dont la charge de transformation utopique est grande, mais reposant sur des analyses économiques, techniques, organisationnelles... les rendant possibles, donc réalisables. Il est donc dans la même ligne que MALATESTA et LEVAL.

Dans les années 1970, les multiples écrits de « l’anarcho-personaliste » Carlos DÍAZ sont en accord avec les slogans de 1968, surtout le fameux « Soyons réaliste, demandons l’impossible », puisqu’il répète que « à chercher l’impossible, l’homme a toujours réalisé ce qui est possible. Et ceux qui ‘sagement’ se sont limités au possible n’ont jamais fait le moindre pas en avant »114. Il relance sous une autre forme la formule bakouninienne.

En 1979, René LOURAU, pédagogue libertaire, dans le colloque « Interrogations sur l’autogestion » tenu à Lyon, pour éviter autant que possible le pire futur, demande de procéder à des efforts imaginatifs pour guider nos actions : « ...il y a un ou des futurs imaginés, imaginaires, qui déterminent notre action... » et il se pose en défenseur résolu de la nécessité de l’utopie.

Olivier CORPET au colloque sur « Interrogations sur l’autogestion » de 1979 cite la belle formule de Henri LEFEBVRE, que l’on peut sans trop se tromper qualifier de marxiste libertaire : « ...l’ouverture vers le possible. C’est la voie et l’issue, la force qui peut soulever les poids colossaux qui pèsent sur la société et qui l’accablent. Elle montre le chemin pratique pour changer la vie, ce qui reste le mot d’ordre et le but et le sens d’une révolution ».

À juste titre, Alain THEVENET dans la revue Réfractions (n°2, 1998), rappelle que « ...refuser d’envisager « un autre futur » c’est avaliser le présent. Ce qui revient aujourd’hui à refuser le politique, ou, à ne l’admettre que comme instrument de l’économique qui est alors la valeur dominante ». Or l’anarchisme se doit plus que jamais de combattre la domination économique et la culture dominante. L’idéal (l’utopie) est donc partie intégrante de la pensée anarchiste.

Mimmo PUCCIARELLI qui en sociologue libertaire a contacté une trentaine de militants lyonnais dont les dialogues sont à la base de son livre sur « L’imaginaire des libertaires d’aujourd’hui » donne des conclusions très intéressantes. L’idéal du début du siècle et les croyances dans le « Grand Soir » ou dans la réalisation d’une société libertaire s’estompent. À la place se profile un pessimisme vis à vis de toutes les pensées révolutionnaires figées, y compris celle des anarchistes ou celles des utopistes traditionnels. Cependant, même si le rêve utopique est moins affirmé chez les libertaires d’aujourd’hui, il n’en demeure pas moins surtout lorsque l’idéal est beau et émouvant : « car la générosité, la joie, le plaisir de vouloir vivre dans un monde plus juste, plus libre, plus solidaire, pour tout dire libertaire, me semblent des sentiments incroyablement pleins de richesse pour l’humanité 115 ».

L’imaginaire (en soi forcément subversif, car libre, incontrôlé) est une des formules souvent reprises par les chercheurs libertaires contemporains, pas seulement le dynamique groupe autour des éditions ACL dont PUCCIARELLI est un des principaux animateurs. Dans un ouvrage récent très diversifié, qui reprend divers écrits antérieurs, Ronald CREAGH revendique lui aussi cet imaginaire libérateur, demandant à contrer une société fermée qui a « dérobé » l’imagination116. Il fait même du monde des rêves et des idées la vraie cause des grandes transformations, rejoignant par son anti-hégélianisme et son anti-marxisme la riche pensée d’un MALATESTA par exemple : « L’imagination est la pierre philosophale de la vie individuelle et sociale car elle y met la couleur et aide à en choisir le sens. Tout changement réel se fait d’abord par elle »117. Pour CREAGH cette tension imaginative garantit la liberté, mais ouvre également d’autres possibles, et contribue à faire sauter nos murs mentaux ou réels : « la pulsion utopique est cet effort de l’imagination pour s’affranchir des pensées traditionnelles ou imposées, et quand elle est plus forte que cette nostalgie d’un monde meilleur, quand elle s’exprime collectivement, elle fait jaillir des rêves inédits du tréfonds de la nature »118.

Il est intéressant de noter que dans la conclusion au numéro spécial de la Revue Projet sur « Le déplacement des utopies » en 1998, Alain THOMASSET affirme qu’il faut des utopies. Elles sont nécessaires, mais elles doivent être plus imaginatives, plus « par en bas » et autogestionnaires, plus modestes et plus humaines et être très critiques par rapport aux grands systèmes. C’est une vraie définition de l’utopie libertaire actuelle qu’il nous donne là.

Mais c’est encore une fois à Max NETTLAU que revient l’analyse la plus séduisante, comme il l’affirme dans la conclusion de son Esbozo... (pages 105 et 106) : « ...Le peuple aura toujours son rêve, son utopie et tout homme a la sienne. Il n’y a donc aucune raison pour déprécier, pour dédaigner ce genre - tout au contraire. Si nous pouvions créer et propager une puissante (séduisante) utopie, les gens nous aideraient à la réaliser : il nous revient donc de la créer et d’avancer. » Pour lui, et c’est une faiblesse, les libertaires de son temps ont perdu leur goût de penser, d’analyser, de proposer, d’expérimenter... Or « ...(l’utopie) ne s’identifie pas au jeu de l’esprit, à la fantaisie pure et simple, (mais) repose aussi très souvent sur le raisonnement, la connaissance, l’expérience. C’est une création, une action. La critique la modifiera, la bouleversera... Tant mieux ». Rien n’est figé ni prédéterminé, mais penser et prévoir sont nécessaires à la cause.

Même le pourfendeur de l’utopie qu’est Daniel COLSON (2001) au sens restrictif qu’il lui donne, se permet d’écrire cette belle formule utopique : « L’anarchisme est une force affirmative qui, par la révolte, ne rompt les chaînes de la domination que pour mieux, et dans le mouvement même de cette rupture, affirmer un autre possible, une autre composition du monde ». Il est en accord avec la cinquantaine de militants, contactés par Stéphanie CHAUVIN119, qui confirment que l’utopie « structure » « leur action militante », et que leur identité s’inscrit dans les « idéologies de l’espoir ».

Des premiers anarchistes aux libertaires d’aujourd’hui, on peut trouver un fil conducteur identique, même si les mots utilisés changent, même si la prudence est la règle, même si les durs échecs du XXème siècle obligent à relativiser. L’utopie (ou idéal ou projet) doit être proposée, pour servir de guide, de moteur à l’action, de cadre général. Elle doit être plus indicative que directive, pour ne rien fermer. Elle doit être pragmatique et non systématique. Mais elle est absolument indispensable, sinon le mouvement anarchiste serait incompréhensible et sans attractivité. Ainsi, dans la présentation de leur « syndicat anarcho-syndicaliste », les militants de la CGT espagnole, le mouvement aujourd’hui le plus pragmatique et peut être le plus ouvert de l’anarchisme ibérique, mettent en avant qu’il « est possible et nécessaire de changer les choses » (titre du dernier chapitre de leur présentation) et qu’un des signes d’identité de leur mouvement est « l’illusion de pouvoir changer les choses : tache créative et utopique qui permet toujours de faire un pas de plus que ce qui paraît possible »120. C’est une belle définition du pragmatisme et de la modestie de beaucoup de libertaires d’aujourd’hui...

2. Cet idéal nécessaire est certes à relativiser...

Pour illustrer ce point il suffit de partir d’une remarque de Stig DAGERMAN, pénétrant écrivain et militant anarchiste suédois, dans le numéro 2 de la revue 40-tal (Les années 40) en 1946 : « L’écrivain anarchiste (forcément pessimiste puisqu’il est conscient que sa contribution ne peut être que symbolique) peut pour l’instant s’attribuer en toute bonne conscience le rôle du ver de terre dans l’humus culturel, qui sans lui resterait stérile du fait de la sécheresse des conventions. Être le politicien de l’impossible dans un monde ou ceux du possible ne sont que trop nombreux est malgré tout un rôle qui me satisfait... ». Pour le membre anarcho-syndicaliste de l’équipe d’Arbeteren, on ne pouvait rêver meilleure formule de l’utopie anarchiste désabusée qu’il incarne en toute logique jusqu’au suicide.121 Mais son pessimiste lucide ne l’a pas empêcher de donner à la culture et à la militance libertaires une belle illustration de l’anarcho-syndicalisme (auquel il est fortement lié) et un puissant éloge romancé de la liberté.

C’est pourtant là aussi MALATESTA qui a vraiment déblayé le terrain surtout dans les années 1920, sans doute en réfléchissant sur l’échec de la révolution russe. Pour lui, l’idéal (qu’il appelle parfois la morale) est absolument nécessaire, mais il reconnaît volontiers qu’il n’est pas forcément atteignable, et que de toute manière cet idéal ne peut se réaliser que progressivement. Il n’y a pas de fatalité, de déterminisme absolu note FABBRI122 qui rappelle que cette prise de conscience gradualiste et relativiste s’affirme surtout vers 1897. C’est également dans les années 1890 qu’il abandonne tout marxisme et qu’il en devient résolument adversaire, comme il est adversaire d’un certain scientisme et utopisme kropotkinien. Ce doute systématique et ce refus d’une théologie politique est la preuve du solide antidogmatisme du responsable anarchiste italien. Il opte donc désormais pour un possibilisme pluraliste, un pragmatisme expérimental qu’on retrouve chez son ami FABBRI et surtout chez Camillo BERNERI123. MALATESTA qui se range toute sa vie en faveur d’un mouvement insurrectionnel à une conception vraiment ouverte de la révolution, et je reprends ici les 4 points développés dans l’étude citée de son ami FABBRI :

1. cette révolution se prépare : éducation, propagande, actions directes diverses, notamment en milieu ouvrier et syndical... Il a souvent reconnu que la grève est une bonne tactique, un bon apprentissage. Le volontarisme malatestanien est un des grand trait de l’anarchisme italien, et est toujours lié à l’évocation d’un idéal, mais cet idéal n’est jamais dogmatique et la morale anarchiste n’est jamais absolue.
2. elle n’est pas inéluctable ni forcément libertaire. Ce point le distingue fortement de l’optimisme bakouninien ou kropotkinien.
3. Elle sera forcément diversifiée, multiforme. Les anarchistes doivent donc tenter de la rendre la plus libertaire possible, notamment par la vertu de l’exemple et par le bien fondé de leurs communautés et associations expérimentales.
4. Elle risque de dégénérer de manière autoritaire, et les anarchistes, en conséquence, doivent la pousser à bout dans ses aspects libertaires et autonomes, et surtout combattre résolument toute velléité autoritaire.

Peut-on parler d’utopisme réaliste pour MALATESTA ? On en est en tout cas bien proche.

Peu avant de périr sous les coups de ses bourreaux nazis, le poète révolutionnaire anarchiste-communiste Erich MÜHSAM affirme l’importance de l’idéal, des prévisions révolutionnaires pour préparer l’action et la société future, mais il prend la précaution de dire qu’il serait « absurde de vouloir constituer l’engrenage complet de l’organisation conseilliste » qu’il propose. En effet « la réalisation d’une idée ne ressemble jamais, même dans le cas le plus exemplaire, aux rêves de ses champions ».124

En mai 1986, à 67 ans, Pepita CARPENA AMAT, ancienne militante du Groupement Mujeres libres, mouvement espagnol humaniste libertaire et féministe de 1936-39, tout en restant critique vis à vis de la folie atypique des utopistes, en rappelle cependant la constante nécessité : « ...le chemin (de l’idéal) est ardu ;...mais sans les utopiste fous, nous serions encore à l’âge de pierre. Les minorités sont toujours celles qui font avancer les majorités. Ne l’oubliez jamais. En avant ! »125. Tant pis pour les erreurs, les faux pas... Il faut tenter d’agir en conformité avec ses idéaux. Dans le dur exil français, Pepita reste fidèle à cette position, et cherche à renouer les fils de sa jeunesse révolutionnaire, au moment où l’utopie libertaire esquissait en Espagne sa plus belle page historique.

Mais cette action, les libertaires doivent la mener « modestement », car « nos sociétés ont peut-être moins besoin d’impressionnantes chimères et de rêves grandioses que d’utopies minimales et fragmentaires à échelle humaine, où les humbles redécouvrent leur autonomie »126. Belle formule relativiste et pragmatique, mais pourquoi seuls les humbles en profiteraient ? N’est-ce pas une forme similaire à ce populisme ou cet ouvriérisme d’autrefois qui fit tant de mal aux mouvements et qui fut si bien dénoncé en son temps par BERNERI. L’émancipation est pour tous, sans privilège de classe, de sexe ou de quotas... Ce qu’il faut retenir dans le discours libertaire d’aujourd’hui, c’est bien « cette leçon finale de modestie ambiguë... (ainsi) l’effet utopique se découvre comme un processus sans fin et révèle son éternelle jeunesse »127.

3. L’expérimentation utopique, dans la diversité, reste indispensable :

Fort d’une certaine cohérence par rapports aux autres courants socialistes, l’anarchisme rend indissociables « le fait et l’action » comme disait PROUDHON. Il n’y a pas de différenciation entre l’action et la pensée, la fin et les moyens, la militance, l’engagement dans le présent et l’espoir mis dans la société future. On peut ici citer la belle phrase de Daniel COLSON (2001) « ...la spontanéité et l’anarchie deviennent la condition originale de toute vie possible. D’idée vague et incertaine, projetée en aval du devenir humain, l’anarchie se transforme en une réalité surabondante dans sa diversité et sa puissance... ». C’est bien une manière d’encourager l’action et l’expérimentation.

Cette expérimentation procéderait également de la démarche scientifique, ce qui en renforcerait la pertinence, mais sans tomber dans l’imbécillité des affirmations d’un socialisme dit « scientifique » comme en a commis ENGELS au XIX° siècle : « l’utopie constitue l’une des étapes indispensables de la démarche scientifique » car « ce n’est qu’en imaginant ce qui n’existe pas que l’on peut analyser ce qui est » affirme Christine DELPHY128 citée par Daniel WELZZER-LANG129. Cette analyse est intéressante par sa formulation paradoxale, puisqu’elle associe science et utopie. C’est donc bien une forme de démenti à tous ceux qui n’ont retenu d’ENGELS que l’aspect péjoratif du socialisme utopique.

D’autre part, comme pour beaucoup d’autres écrits, l’utopie et l’expérimentation souhaitée font partie de ces méthodes de « propagande par le fait » que des historiens simplistes ont réduit à la seule période des attentats. Dans ces articles sur l’utopie pour Le libertaire (1900 et 19901), André VEIDAUX insiste parfois sur ce point, notamment en affirmant que « l’œuvre d’anarchisme et d’individualisme libertaire doit être envisagée comme l’exercice utopique salutaire, urgent de reconnaissance et prochain de réalisation ! »130. Cela nous évoque partiellement la vision de la grève comme gymnastique révolutionnaire que soutiennent au même moment les anarcho-syndicalistes.

D’où, même chez l’anarchiste critique vis-à-vis des colonies anarchistes qu’est Louis MERCIER VEGA, la reconnaissance du fait que celles-ci sont de belles et nécessaires expériences : « il est parfaitement acceptable, et parfois enthousiasmant, de voir se créer des communautés qui cherchent à coup d’expériences une forme de vie collective la plus libre et la plus émancipée possible. Il s’agit là d’aventures libertaires d’une indiscutable valeur. Ce sont des formes de contre-société dans l’immédiat, où les facteurs de sympathie, d’amitié et de solidarité sont essentiels »131.

Cette spontanéité créatrice, il faut la conserver pluraliste. La diversité est pour l’anarchisme une garantie de richesse et d’humanité, en totale conformité avec la vie même. Avec BAKOUNINE « je ne me fatiguerai jamais de le répéter : l’uniformité, c’est la mort. La diversité, c’est la vie. L’unité disciplinaire, qui ne peut s’établir dans un milieu social quelconque qu’au détriment de la spontanéité créatrice de la vie, tue les nations » (Lettre à Celso CERETTI - 1872). Comme le notait le libertaire Bernard LAZARE, célèbre en son temps pour avoir défendu DREYFUS, « La richesse humaine est faite de ces variétés. Ainsi tout groupe humain est nécessaire, il est utile à l’humanité, il contribue à mettre de la beauté dans le monde, il est une source de formes, de pensées, d’images. Pourquoi caporaliserait-on le genre humain ? ». Comme le note Michael LOWY qui prolonge les réflexions de LAZARE, ce « rêve d’un socialisme de la diversité » est un apport capital132.

Le pourtant champion du collectivisme anarchiste, le galicien Ricardo MELLA (1861-1925), dans quelques belles pages de sa Ley del número de 1895-99 se range nettement pour une société mutualiste et fédéraliste, fondée sur le libre accord. Cette proposition s’accompagne d’une liberté totale de modifications, d’évolutions et d’expérimentations, dans une « liberté complète d’action » pour tous les courants qui le souhaitent, dans la diversité des « formes, moyens et finalités ». Ce pluralisme méthodique et revendiqué est le seul apte pour MELLA à coller au plus près d’une vie hétérogène, dont la richesse repose sur sa grande diversité. Toutes « les applications communistes, collectivistes ou mutualistes pourront être testées en pratique »133, car seul « l’anarchisme anti-jacobin » et « sans adjectif » est en mesure de refuser toute autorité imposée, même issue du mouvement libertaire.

Diego ABAD DE SANTILLAN, un des principaux théoriciens anarchistes du monde hispanique au XXème siècle, pourtant parfois pourfendeur des utopies cénétistes sur le communisme libertaire des années 30 en Espagne, propose la démarche suivante qui n’exclut donc pas l’utopie sauf dans ces aspects figés : « Pour nous, une révolution sociale n’est pas la réalisation d’un programme élaboré dans nos groupes, clubs ou périodiques, mais c’est l’action destructrice et libre d’un peuple insurgé et l’établissement de nouvelles relations sociales entre les hommes libérés de l’autoritarisme et de la violence étatique » dit-il en 1923. Il reprend cette idée en l’affinant en 1936 à la veille de la révolution : « Notre révolution n’est pas de type jacobin ou politique, mais est faite de coopération sociale, d’essais et d’expérimentations ; elle est créatrice d’une nouvelle culture de la liberté et par la liberté ». Il indique donc ici les limites et la cohérence indispensables. Il se bat pour la création de tout type de collectifs, de communes... chacun devant essayer de prouver sa validité en une harmonieuse coexistence, vision (trop ?) optimiste des rapports entre mouvements révolutionnaires qui réinsère l’utopie au centre...134 Mais il est vrai que ce penseur et leader anarchiste espagnol a souvent évolué et changé d’opinion. L’historien Xavier PANIAGUA à cause de cet opportunisme (?) ôte à SANTILLAN une partie de l’importance qui lui est souvent donnée. On pourrait effectivement trouver d’autres textes moins pluralistes dans les multiples écrits de SANTILLAN, dont la longue vie l’a fait côtoyer les plus importants mouvements anarchistes de son temps (Argentine, Espagne, exil en Europe et en Amérique).

Depuis le milieu des années 1920 pour MALATESTA et dans les années 1930 pour Luigi FABBRI (Cf. ses écrits dans Studi Sociali de Montevideo notamment en 1935 dans le numéro 37 de la revue), la « libera sperimentazione » (dont Luigi est le « paladin » d’après sa fille Luce135) doit être encouragée et se définir un cadre libertaire rigoureux :

1. Elle doit être anti-autoritaire, voire non-violente, sauf en cas de nécessité,
2. Elle est pluraliste, diversifiée... les différentes expérimentations doivent se confronter librement, ce qui rejoint tout à fait les positions de SANTILLAN énumérées ci-dessus, mais surtout celles de Ricardo MELLA. Dans la revue anarchiste italienne de Paris, Lotta Anarchica, Luigi FABBRI propose un article éloquent sur ce point La mutua tolleranza nella libertà - La tolérance mutuelle dans la liberté136.
3. Elle doit être ouverte, évolutive, refusant toute conception figée, tout esprit de système, tout absolutisme de pensée (même anarchiste !) et les méthodes et points de vue doivent rester libres et multiples.

Ces idées favorables aux expérimentations libertaires sont reprises plus tard en Uruguay par la fille de Luigi, Luce FABBRI (notamment dans Studi Sociali de Montevideo) : pour elles les communautés, micro-sociétés ou coopératives sont toutes intéressantes pour faire progresser la cause et tester des idées nouvelles communautaires.

En fait ces théoriciens célèbres ne font que reprendre ce que la Section (Fédération) italienne de l’AIT avait mis en avant dès 1872, date de naissance de l’anarchisme en Italie (Congrès de Rimini). En 1873, au 2° congrès de Bologne de la Fédération Italienne, il est fermement rappelé que « en maintenant la liberté pour nous, nous reconnaissons la liberté de tous et le droit indiscutable des ouvriers de chaque pays de chercher leur émancipation par une voie différente de la nôtre, à condition bien sûr qu’ils s’abstiennent à leur tour de vouloir imposer aux autres leurs propres principes. Nous faisons cette déclaration surtout pour nos frères d’Angleterre et d’Amérique, en sachant qu’ils considèrent différemment de nous le rapport entre prolétariat et État, et en sachant dans le même temps qu’ils n’ont jamais eu l’intention d’imposer leurs convictions particulières »137. Juste après les manigances marxistes (Cf. les dénonciations d’un MEHRING sur les méthodes de MARX et d’ENGELS, pourtant marxiste lui-même), et malgré la dureté des conflits au sein de l’AIT, les italiens donnent une bonne leçon d’ouverture et de solidarité internationale. En s’adressant aux internationaux d’Angleterre et des ÉU, ils s’adressent bien sûr directement aux épigones de MARX, surtout à ceux qui ont établi les restes limités du Conseil Général à New York.

Dans le même état d’esprit, le docteur anarchiste espagnol Isaac PUENTE, en définissant son concept de « communisme libertaire », rappelle que « c’est en vivant en communisme libertaire que nous apprendrons à l’appliquer. C’est en l’implantant que nous montrerons ses points faibles. Si nous étions des politiciens, nous décririons un vrai paradis »138. L’expérimentation, la pratique, l’action sont donc essentielles pour tester la théorie et rendre la nouvelle société de plus en plus proche de l’idéal.

Camillo BERNERI, à mon avis le principal philosophe anarchiste des années d’avant la Seconde Guerre mondiale, va parfois dans le même sens, y compris dans sa période espagnole où il s’exprime plutôt pour un anarchisme sans concession vis à vis des dérives étatiques, puisqu’il condamnait la participation cénétiste au gouvernement valencien et à la Généralité de Catalogne. Pour lui, note Nico BERTI, « la révolution anarchiste est une utopie, tandis qu’est réalisable une révolution sociale qui soit depuis le début orientée en sens libertaire »139. Utopie est ici pris au sens péjoratif d’illusion, car une révolution purement anarchiste est une vision dogmatique et irréaliste du mouvement social.

Toujours en Espagne, un des théoriciens (et écrivain utopiste) du communisme libertaire, Higinio NOJA RUIZ, développe ce pragmatisme et cette ouverture d’esprit « malatestaniens ». La libre expérimentation sociale doit faire appel à différents acteurs, y compris hors du camp anarchiste. Il développe donc un « possibilisme » très ouvert, surtout vis à vis du syndicalisme, et réactive sans le savoir les positions de Paul BROUSSE émises un demi-siècle auparavant. Entre les partisans de la commune (communalisme anarchiste) et ceux du syndicat (anarcho-syndicalisme), sa position moyenne et unificatrice est intéressante à signaler. Elle apparaît déjà dans Hacia una nueva organizacion social/Vers une nouvelle organisation sociale (1933) et surtout dans La revolución española. Hacia una sociedad de trabajadores libres/La révolution espagnole. Vers une société de travailleurs libres, en 1937, en pleine guerre, alors que l’anarchisme traditionnel est déjà vaincu, surtout après ce que les libertaires appellent « la contre-révolution de mai 1937 » à Barcelone.

Ce pragmatisme nécessaire est la règle dans la plupart des collectivités ibériques de 1936-1939, comme le rappelle cet article de L’Espagne Antifasciste du 10 septembre 1936 à propos du Plénum Régional des Syndicats Paysans CNT-AIT de Catalogne, tenu à Barcelone du 5 au 7 septembre : « Les solutions préconisées, les points de vue exposés dépendent de la situation locale. Les résolutions adoptées éviteront les formules rigides et dogmatiques, le principe général est de laisser aux organismes locaux le soin de décider dans quelle mesure les principes anarchistes qui sont en l’honneur à la CNT peuvent être adaptés aux réalités de la production. »140 En Aragón, la Federación Regional de Campesinos depuis septembre 1936 se positionne contre la pression violente pour la création des communautés (sauf contre les factieux) et prône la vertu de l’exemple : la « démonstration par les faits » rappelle la notion de « propagande par le fait » et renoue sur ce point avec les idées malatestaniennes.

En France, Jean GRAVE qui a pourtant passé à juste titre comme un orthodoxe assez rigide de l’anarchisme, rappelle pourtant qu’« une grande diversité d’idées, de points de vue, d’attitudes sont nécessaires pour être en mesure d’organiser une société harmonieuse. C’est seulement quand toutes les divergences peuvent s’affirmer réellement et se développer qu’on peut dire que la vie existe »141.

Même le courant individualiste anarchiste le plus radical fait « du milieu libre » la seule utopie vraiment admissible, à condition qu’elle soit libre, volontaire, temporaire comme le souhaite STIRNER et qu’elle serve surtout à permettre d’échapper, au moins partiellement, à l’exploitation de l’homme par ses semblables. La diversité est la règle par principe et par essence de ce courant de l’anarchisme.

En renouant avec cette volonté de libre expérimentation, et avec les postulats de l’anarchisme individualiste surtout états-unien, le « libertarien » Robert NOZICK propose en 1972-73 un « canevas utopique » (framework) composé de différentes communautés diversifiées et non figées, où tous les utopistes peuvent tester, modifier, évoluer. Son Anarchy, State and Utopy 142est donc une belle illustration de l’État minimal libertaire, puisque cet État ne se limite qu’à permettre au canevas de se coordonner, de fonctionner sans conflit majeur, et de protéger les libertés individuelles...

L’originalité utopique de l’anarchisme transparaît bien dans ce chapitre. Il faut se battre pour ses idées, il faut maintenir le cap proposé au nom de l’idéal. Mais il faut relativiser, partir de la réalité présente, accepter la diversité et les remises en cause. Rares sont les mouvements qui acceptent au XXème siècle la confrontation et la prise en compte des remarques d’autres courants. Le temps était plus tristement systématiquement en faveur du dogme et de l’affrontement, surtout dans le camp marxiste, malgré Rosa LUXEMBOURG ou les divers petits groupes conseillistes, voire le POUM en Espagne. C’est donc la grande originalité d’un anarchisme rénové qui rompt avec toute orthodoxie. C’est la seule garantie pour rendre aux gens leur autonomie, et empêcher tout totalitarisme de la pensée et de la vie politique ; ainsi on ne peut qu’approuver cette formule toute simple, mais essentielle, de Ronald CREAGH : « toute utopie devrait permettre à chacun de vivre selon ses vœux et ses propres vérités, du moment qu’il ne menace pas les autres »143.

Un livre récent de vulgarisation, dont l’auteur adopte le prénom Paco, axe tout son propos sur cet état d’esprit, comme en témoigne cette citation qu’il nous faut donner presque en entier, malgré sa longueur : « D’un bout du monde à l’autre, nous sommes tous différents, mais nous sommes tous les mêmes persécutés. Chacun ici, et chaque peuple ailleurs peut très bien aller dans la même direction en prenant des chemins différents. Il est clair que les Mohawks, les Congolais, les Chinois, les Russes, les Marocains, les Pakistanais, les Palestiniens ou les Brésiliens, qu’ils soient mineurs, paysans sans terre, tanneurs, pêcheurs, facteurs, chômeurs, laveurs de carreaux, ouvriers dans des complexes pétrochimiques ou que sais-je, n’utiliseront pas forcément les mêmes ressorts pour atteindre le but commun à tout être sensé. Tout le monde n’appellera pas ça l’anarchie, mais qu’importe le flacon pourvu qu’on ait l’ivresse... Assez de fétichisme poussiéreux ! (...) Profitons-en pour inventer des formules nouvelles, pour tisser des liens inédits, pour faire la synthèse des apports de tous. Parfois on nous demande notre ‘’programme’’... Nous n’avons pas de programme ! Nos réponses d’aujourd’hui ne seront pas celles de demain. Nos propositions politiques, économiques, sociales, culturelles se dessineront le moment venu. L’expérience les validera ou non, selon les lieux ou les circonstances. Notre certitude, c’est que nous ne voulons pas le ‘’Meilleur des mondes’’, mais seulement un monde meilleur ! Nous savons aussi que le bonheur est une valeur intime qui varie d’un être à l’autre et même d’un moment à l’autre. À chacun de trouver la voie de son bonheur. Édifions déjà une société qui permette simplement cela »144. Critique de l’utopie béate, des utopies dystopiques, des positions sectaires ou figées, y compris et surtout anarchistes... Pragmatisme et possibilisme sont devenus la règle. Tout ce trouve dans ce petit livre dont l’état d’esprit est fort sympathique.

Mieux encore, et très récemment, dans A Rivista anarchica de Milan, Andrea PAPI appelle les anarchistes à « être en mouvement (Anarchici in movimento est le titre de l’article »145 plus que de se réunir en « mouvement anarchiste ». Le mouvement anarchiste est comme les partis, il propose un programme et s’oppose à une réalité : ce positionnement classique a du mal aujourd’hui à mobiliser les gens et à convaincre. Par contre des anarchistes « en mouvement », qui tentent des expériences ou soutiennent des « expériences spontanées » qui peuvent servir de modèle à suivre, qui concrètement sont compréhensibles par les intéressés, ont plus de chance de contribuer au changement espéré, à la création d’une « nouvelle conscience sociale » car la population aura plus de facilité à se sentir impliquée. « Nous ne devrions plus nous préoccuper d’être surtout une référence oppositionnelle et contre les pouvoirs, mais nous devrions l’être par la construction et l’expérimentation d’un nouveau monde qui se profile et est attendu. Proposer sans cesse des solutions est plus intéressant que s’opposer en permanence de manière conflictuelle, car, si les propositions avancées sont effectivement subversives, elles ont plus de portée que n’en ont les conflits ». Le pragmatisme, le travail à petite échelle, une forme de gradualisme ne posent désormais plus de problèmes à des anarchistes qui mettent en avant les tentatives de changements plutôt que l’opposition frontale. La micro-utopie des réalisations expérimentales est devenue totalement réhabilitée.

Pour résumer, on peut reprendre ce texte écrit à Carrare en 1968. L’IFA (Internationale des Fédérations Anarchistes) tire alors les leçons des dogmatismes d’antan : « notre conception du socialisme intégral est simple et non exhaustive, ni uniforme dans ses possibilités et modalités d’application pratique. Et si nos préférences vont vers le communisme libertaire comme système ouvert et perfectible, nous ne rejetons pas du tout, à part les systèmes bourgeois et autoritaires, d’autres formes d’organisation sociale qu’elles soient de type mutualiste, collectiviste, coopératiste, pourvu que soit exclue toute forme d’exploitation de l’homme par l’homme »146.

4. L’expérimentation est nécessaire pour « ouvrir la porte à l’utopie »

C’est Victor ALBA147 qui propose cette formule. L’ancien poumiste et donc marxiste révolutionnaire critique, est de plus en plus libertaire au fur à mesure qu’il approfondit son analyse des collectivisations. Il affirme que si elles se reproduisent, « elles devront être libertaires », honnêtes et réalistes, en annonçant plus une certaine « austérité » que le paradis sur terre. Un minimum de coordination s’impose également.

Mais avant tout, il faut leur préparer le terrain. Des essais utopiques ou pragmatiques doivent « ouvrir la porte à l’utopie » généralisée. De multiples actions, réformistes, partielles... doivent permettrent leur éclosion. La coordination des forces syndicales, associatives, des sociétés de consommateurs, des coopératives... doit mobiliser les forces populaires pour y parvenir. Enfin une préparation idéologique et culturelle doit s’appuyer sur l’école libertaire et sur la rédaction « de plans d’actions » non figés mais aptes à remplacer l’improvisation prévisible. Il faut redonner aux producteurs le goût et la volonté d’être « leurs propres maîtres », comme c’était le cas dans les milieux militants et libertaires de l’Espagne de 1936.

Victor ALBA est dans la ligne de la Première Conférence Anarchiste Américaine (1957 - Montevideo) qui précise : « /a Conférence recommande à la militance libertaire, sans oublier sa propre activité anarchiste à l’intérieur des organisations ouvrières, culturelles, etc. de dédier un intérêt particulier à la création des communautés, lesquelles sont aujourd’hui une démonstration concrète des possibilités de travail libre et de convivialité fraternelle »148

Dans une petite brochure149 du groupe libertaire ACL de 2002, Denis BAYON est intéressant pour préciser cette thématique utopique qui refuse l’utopie « classique ». Il récuse les utopies figées qui fixaient une fois pour toute la société future et indique que « tous les dessins de la société futurs sont aujourd’hui remisés dans des cartons. Nous ne nous en plaindrons pas ». Par contre « toutes les utopies qui naissent et vivent aujourd’hui », c’est à dire toutes les tentatives et expérimentations, tous les « possibles » entrevus, même « partiels et éphémères », « nous laissent entrevoir, le temps d’un éclair souvent, la possibilité d’en finir avec la servitude ». Cette « utopie apparaît comme cette étincelle libératrice qui maintient en éveil » et qui donc un jour produira des fruits solidaires, dégagera des perspectives, et ouvrira la porte à des lendemains meilleurs ou mieux assumés.

En tout les cas la charge libératrice des nouvelles utopies n’est plus à mettre en doute, car « l’utopie d’aujourd’hui est ... une ‘’topie’’, la recherche ici et maintenant d’un lieu vivant et d’un temps fort où exprimer notre nature personnelle (créativité, sexualité, etc...) et notre nature sociale (convivialité, hospitalité, travail communautaire, etc...). En tant que telle elle est subversion de l’idéologie dominante, c’est à dire de toute idéologie... » même anarchiste, car c’est l’ouverture qui prime. Cette belle définition libertaire ne nous étonne pas, car elle est proposée par le biographe de l’anarchiste Paul GOODMAN, Bernard VINCENT150.

Elle reprend sans le savoir un texte curieux sur la vision libertaire sartrienne, qui proposait le néologisme de « anarchisation (anarquización) » de l’anarchie, c’est à dire la nécessité de réaffirmer la liberté absolue pour proposer des « utopies-à-réaliser », hors de tout dogme, fut-il libertaire. L’appel était d’une énorme charge utopique revendiquée. Face à une société bloquée, limitant les espérances, et face à une nature humaine fréquemment détestable (le mal, l’autorité existeront aussi en société libertaire) il faut « cesser d’être réaliste »151. On sent, 10 ans après, l’importance des slogans soixante-huitards dans la libéralisation de la société hispanique à la mort de FRANCO.

Ces remarques rejoignent le refus libertaire de toute glaciation de la pensée et de l’idéal, comme l’exprimait déjà en 1909 le poète anarchisant, symboliste puis futuriste (mais anti-marinettiste) Gian Pietro LUCINI (1867-1914) : « rien n’est définitif... et croire atteindre la perfection pour tout ce qui est humain, cela n’existe pas, tout est devenir »152.

5. Une utopie réhabilitée au XX° siècle par les libertaires eux-mêmes :

Certains anarchistes font du mouvement utopique une des bases de l’anarchisme, ou en font l’essence de leur idéal. Dit autrement, l’uruguayen Daniel BARRET, rappelle que « nous, anarchistes, nous ne pouvons pas être prisonniers de notre passé puisque notre orientation fondamentale n’est autre que de se diriger vers le futur ». L’anarchiste ne fait « que tendre des ponts vers le futur »153 et s’il le faut se libère des schémas anarchistes eux-mêmes.

Beaucoup d’autres libertaires réhabilitent l’utopie, le droit à penser librement, à prévoir, à expérimenter, à se donner « du cœur au ventre », à rêver, car c’est le propre de l’homme et incontestablement un des « moteurs de l’histoire » pour reprendre le thème central des Journées de Blois d’octobre 2000. Bien sûr, pour ces libertaires, ou ces intellectuels qui remettent aujourd’hui en avant l’utopie, c’est désormais comme pensée anti-autoritaire qu’ils la présentent, en mettant en avant « la dimension critique... à l’écart de tout ordre dogmatique, libéral ou totalitaire ».

C’est se moquer un peu du monde, car dans l’utopie traditionnelle, le respect des dogmes et les agencements pré-totalitaires... ont eu malheureusement une très large place. C’est donc arbitrairement choisir un sens par rapport à un autre. C’est certes légitime mais encore faut-il vraiment l’affirmer, et surtout préciser le sens choisi et la rupture souhaitée.

C’est pourquoi souvent ces chercheurs ou militants préfèrent utiliser les termes moins connotés « d’imaginaire alternatif ou libertaire », ou de « rêve », d’où la belle formule de Ronald CREAGH154 : « contre l’abolition du rêve » qui lui permet de rappeler que le combat politique (des anarchistes) « est d’abord imaginaire ».

D’autres ne voient plus dans l’utopie qu’une pensée émancipatrice, un acte de refus, une « aspiration à l’utopie ouverte », « un mouvement disruptif » et ne se préoccupent plus guère des réalisations écrites ou vécues. Seul le « processus utopique » est digne d’intérêt. C’est un peu schématiquement la position de la plupart des participants au colloque sur Stratégies de l’utopie, au centre Thomas MORE de l’Université de Genève en 1979155.

Cette position libertaire vers une utopie-processus, délibérément ouverte, évolutive est très développée dans la proposition « libertarienne » de Robert NOZICK en 1973-74, Anarchy, State and Utopy156. Son « canevas libertaire » n’est vu que comme une organisation permettant à l’utopie (aux utopies, en fait) de s’expérimenter, de se formuler, de se modifier et d’évoluer vers un meilleur toujours améliorable. On peut très légitimement penser que cet écrit à été largement lu par une partie des participants du colloque cité.

Il faut dire que la plupart des projets, plus ou moins libertaires, des années 1960-1970, sont hantés par la bureaucratisation, la glaciation institutionnelle, l’utopie figée... Toutes les propositions « privilégient la dynamique plus que l’institutionnalisation », « la démarche plus que le statut » comme les autogestionnaires du PSU l’écrivent en 1977157.

Pour le confirmer, c’est chez les individualistes les plus réticents qu’on en trouve une belle illustration. Pierre-Valentin BERTHIER en 1952 rappelle (de manière un peu machiste ou sexiste) que « si l’on ne se souciait que du présent, si l’on ne voulait pas s’intéresser à l ‘avenir, à ce qui aura lieu dans une heure, dans une semaine, dans un siècle, on ne ferait rien, le pêcheur n’irait pas en mer, la ménagère ne préparerait pas son repas, l’écrivain n’écrirait pas son livre, la mère n’élèverait pas son enfant ». Ainsi « dans la pratique l’individualiste, tout éloigné qu’il se prétend des utopies et des plans de société future, n’en est pas moins fortement attiré par les anticipations, au moins autant que par les évocations de la préhistoire et de la dégustation de cette insaisissable particule du temps qu’on appelle le présent ». Même dans les mouvements individualistes les plus radicaux, l’importance attribuée aux groupes affinitaires, éphémères et changeants, et surtout autonomes, peut s’interpréter dans un sens utopique relatif, car ces groupements formeraient « la base principale de la future société ». (El Perseguido de Buenos Aires, 25/09/1892).

Le mouvement de réhabilitation de l’utopie profite de deux grands moments de la fin du XXème siècle : la poussée libertaire des sixties, et la chute du totalitarisme et de l’empire stalinien et soviétique vers 1990. Tous les deux contribuent à remettre au premier plan la pensée utopique et les socialistes pré-marxistes. Dès 1973 par exemple, Jacqueline RUSS rappelle que « Sens de la fête, de la passion et du bonheur : voici ce que dégage la féconde utopie pré-marxiste. Initiation à la joie, elle est aussi, et en même temps, la force explosive du non. L’utopie, ou le souffle de la pensée libertaire »158.

Cette volonté est d’autant plus affirmée que beaucoup de libertaires, mais pas seulement, pensent qu’il ne faut pas noyer l’utopie avec l’eau du bain de la dérive du socialisme réel, soviétique ou autre. Et qu’au contraire, la fermeture de cette parenthèse pesante qui dénaturait l’utopie ainsi que tous les socialismes, rouvre la voie à « d’autres futurs », à d’autres possibles.

Dans un ouvrage très riche sur l’anarchisme essentiellement classique, Carlos DÍAZ insiste sur le fait que l’utopie est partie prenante de la morale et de la politique anarchistes. Mais il s’agit d’une utopie assez réaliste car « l’utopie est pour l’anarchisme une composante de la réalité ». Ce caractère « utopico-dialectique » est rappelé fréquemment dans l’ouvrage159. Donc il ne faut pas craindre de la réhabiliter, de la revendiquer.

Il est de même intéressant de constater que l’utopie qui symbolisait auparavant la fermeture, l’esprit de système, l’uniformité et le totalitarisme... change de sens et de destinée. Jean-Paul CURNIER en fait un symbole d’ouverture et une nécessaire transgression jubilatoire de la grisaille de nos sociétés : « ...l’élaboration utopique se fonde sur un rejet radical des structures sociales et des alternatives politiques existantes, procédant en premier lieu d’une expérience de la tristesse des sociétés » ; et plus loin il ajoute « ce qu’il y a de plus heureux dans l’utopie, c’est la mise en abîme du sens commun par l’ouverture d’un ailleurs, d’un ailleurs de soi comme d’un ailleurs de la raison »160. Dans la même revue dont la parution (1992) succède de peu à l’effondrement du socialisme dit réel (explosion du Bloc soviétique), ce qui est notable, René SCHÉRER que sa proximité avec les écrits fouriéristes a rendu proche des libertaires, affirme que face aux « utopies transcendantes » (totalitaires, religieuses, éducatives, d’État...) la seule « utopie méritant ce nom est immanente, libertaire et révolutionnaire »161. Réhabiliter l’utopie, s’en réclamer, c’est le faire en opérant cependant un choix très explicite. Ce n’est pas n’importe quelle utopie qu’on met en avant.

Dans un intéressant article à tonalité libertaire, mêlant avec un peu de provocation mais beaucoup de raison LEDOUX, BENTHAM et MARX comme utopistes-industriels qui cherchent à modeler l’individu dans un cadre nouveau (urbanistique, ou socio-économique), Jean-Paul GAILLARD162 se positionne pour une nouvelle utopie. Cette « utopie pour demain » doit « subvertir les modèles précédents de l’utopie » et s’inspirer de la vie réelle, donc garantir variété et liberté, car « il existe autant de mondes que d’êtres vivants » et qu’heureusement « cette complexité extrême ne se maîtrise pas » ; au contraire « elle agit dans une perspective sans cesse renouvelée de productions de choix... » : elle devient donc forcément non figée, non statique, ouverte...

Pour prendre un autre exemple de philosophes à la croisée du marxisme et de la pensée libertaire, on peut citer Claude LEFORT et son éloge de la « démocratie sauvage » (au sens de naturelle instinctive, spontanée) et Miguel ABENSOUR qui revitalisent « l’idée libertaire de la démocratie »163, en rappelant qu’elle se dresse contre le totalitarisme. Utopie et démocratie ont tout à gagner dans leur symbiose. C’est ce qu’affirme pendant des décennies l’anarchiste Luce FABBRI de l’autre côté de l’Atlantique.

Les libertaires remettent (ou conservent) donc au premier plan la force de l’utopie, mais ils l’appellent plus souvent « l’imaginaire social, l’idéal, le volontarisme politique... ». Ils font donc un gros travail d’analyses et de redéfinition. L’équipe lyonnaise d’ACL (Atelier de Création Libertaire), et ceux qui lui sont proches (comme la Revue Réfractions), ont beaucoup œuvré en ce sens, en multipliant les publications et en prenant une grande part dans les animations de colloques et de rencontres. En 2001, dans le numéro 7 de cette revue, René FURTH dans son article « La révolution », résume bien ce propos : « Ce chamboulement-là (Changer la vie !) implique aussi que soient mises à contribution les forces spécifiques de l’esprit qui s’agitent contre l’ordre ancien : les tensions de l’imaginaire, les rêves d’une autre vie, et ces croyances permanentes qui resurgissent dans toute explosion révolutionnaire ».

Cette utopie libre ou libertaire surtout après l’effondrement soviétique des années 1990 se diffuse ou reprend vie au sein de l’intelligentsia (politique ou artistique), qui condamne désormais très fréquemment toute utopie-système, globalisante et figée ou conformiste. Cette victoire tardive d’une utopie à caractéristiques libertaires très marquées se révèle dans plusieurs ouvrages récents. Par exemple, en introduction en 2000 à L’art au XX° siècle et l’utopie, Roberto BARBANTI et Claire FAGNARD proposent cette belle formule : « si l’utopie est entendue non pas comme une volonté totalisante, mais comme une utopie assortie à une exigence de construction, elle va nécessairement de pair avec l’insoumission et nous la revendiquons ». Dans ce même ouvrage, Charles DANIEL en citant le jugement de Ernst BLOCH sur HEGEL privilégie justement l’inachevé, le tâtonnement pour redonner vie à l’espoir : « qu’elles ne puissent avoir de fin, voilà ce qui fait grandes les grandes œuvres ». Dans un autre article, le libertaire spécialiste de FOURIER, René SCHÉRER prône une utopie libre de toute contrainte car « elle a largué les amarres depuis le lieu insulaire de ses origines, en même temps qu’elle abandonnait l’île protégée par une réglementation rigide ». Pour lui, l’utopie « ne réserve de place à aucun message autoritaire... » ; elle se réclame du nomadisme tant par son refus de se fixer (spatialement ou temporellement) que par sa volonté de ne pas se figer (dans un système clos). En conclusion, dans Vers une pratique de l’utopie, Françoise ROD propose que « l’action utopique, lucide, critique, sans attente, insérée tant soi peu dans le réel brise la durée, ouvre la porte du sens, fonde notre réalité ». Cet ouvrage collectif est donc un très intéressant support pour en cette fin du XXème siècle penser l’utopie. On pourrait en multiplier les citations. Le totalitarisme et les errements vécus sont passés par là. Dans un monde intellectuel et artistique assez souvent proche de la posture « anarchiste », le retour ou la confirmation des thématiques libertaires présente une certaine revanche de BAKOUNINE sur MARX, plus d’un siècle après leur grande opposition. L’utopie récente ne peut plus se revendiquer systémique ou uniformisante, en tout cas pas ouvertement.

Si on prend un autre exemple, le catalogue de l’Exposition « À la recherche de la cité idéale » d’Arc-et-Senans en 2000, publié en 2001, le même souci « libertaire » s’y manifeste dans les diverses introductions. Serge ANTOINE et Jean DEDOLIN y affirment que l’utopie « est la respiration du monde », à condition que s’ouvrent « plusieurs futurs possibles ». Lorette COEN, maîtresse d’œuvre du Catalogue, insiste pour qu’on « laisse l’imagination libre de s’envoler. À la recherche de la cité idéale, il n’est pas interdit de s’égarer ». C’est sous une autre forme dire la même chose qu’autrefois MALATESTA ou FABBRI sur la diversité des expérimentations... Quant à Francis GODARD, il répète « que rien n’est acquis d’avance » et que « toutes les options sont ouvertes et se combineront très certainement dans l’avenir ». Encore une fois, c’est quasiment une répétition du pragmatisme malatestanien, 70 ans plus tard.

Le retour de l’utopie est obligé de prendre en compte les durs échecs du XXème siècle. Ainsi ce qu’on va mettre en avant chez les anciens utopistes, c’est plus leur liberté de penser, leur action hors de sociétés sclérosées, leurs luttes contre la censure... que la description minutieuse qu’ils proposent. Leurs écrits et leurs activités utopiques sont en soi une forme de liberté sympathique, de volontarisme positif. Mais on ne s’attarde plus guère sur leurs propositions réelles car elles sont trop souvent cauchemardesques.

Dans une autre voie, l’utopie réhabilitée se veut nouvelle, différente, et donc forcément plus libre, plus libertaire, puisque c’est la voie centraliste, réglementaire qui a échoué. La culture libertaire ne peut logiquement qu’en profiter. Les anarchistes pensent donc que l’époque leur est favorable. L’histoire devrait être plus attentive à leurs propositions anciennes, et reconnaître leurs lucides mises en garde contre les socialismes autoritaires.

4. Des anarchistes et libertaires historiens des utopies

L’utopie intéresse forcément les anarchistes et leurs proches ou compagnons de route, comme on vient de le voir, de manière très hétérogène. Mais les utopies ne sont jamais ignorées par le mouvement, ses théoriciens et ses historiens. Au contraire, au fil des ans, de plus en plus d’anarchistes se livrent à des études sur l’utopie, soit pour y trouver des liens avec leur propre engagement, soit parce que depuis 1990 la voie utopique semble plus dégagée de sa face totalitaire, et propose un horizon plus dégagé où les libertaires peuvent espérer retrouver une plus large place.

Les anarchistes qui font œuvre d’historien de l’utopie le font toujours dans un sens libertaire, au service de la liberté du créateur et en honneur à tous ces utopistes qui par leurs pensées, leurs écrits et leurs actions ont contribué à poursuivre les efforts de PROMÉTHÉE afin de libérer l’homme et la société. C’est pourquoi souvent leurs anthologies sont décevantes, car très proches des autres ouvrages du même type fait par des historiens non militants. Il s’agit souvent de livres mêlant des utopistes classiques et reconnus à quelques utopistes réellement anarchistes. Le résultat est donc assez ambigu. Leurs présentations envisagent un grand nombre d’utopies, très variées, dont certaines ne sont pas spécialement libertaires, loin de là, alors qu’on aurait pu s’attendre à plus de discernement ou de choix au nom de leur propre engagement. Ils entretiennent donc la confusion par rapport à la problématique que j’essaye de développer, puisque parfois des utopistes autoritaires sont plus analysés que des libertaires. D’autre part, en rattachant ces quelques penseurs et essais autoritaires ou centralistes à leur propre mouvement ils procèdent à une sorte de récupération très contestable et produisent de nombreux contresens ou anachronismes. Donc même chez les historiens anarchistes de l’utopie, la présentation d’utopies de la liberté doit être soumise à une vigilante critique.

Les écrits anarchistes sur l’utopie présentent l’intérêt de mettre en avant les auteurs les plus reconnus, les filiations les plus revendiquées. Ainsi bien des auteurs et mouvements reviennent couramment comme par exemple l’importance de LA BOÉTIE et de RABELAIS à l’Époque moderne, ou celle de FOURIER et de William MORRIS pour le XIXème siècle.

Mais la diversité reste très grande pour analyser les théoriciens anarchistes, PROUDHON ou STIRNER sont peu cités, BAKOUNINE presque systématiquement oublié, alors que KROPOTKINE ou Jean GRAVE reviennent évidemment fréquemment.

1. Ouvrages libertaires « classiques » sur l’utopie :

Les œuvres d’écrivains libertaires sur l’utopie sont assez rares, et difficiles à se procurer aujourd’hui. Leur tirage n’a jamais été énorme et les rééditions sont peu nombreuses.

L’aire hispanique semble la mieux représentée dans cette thématique, mais je n’ai pas cité les quelques œuvres anarchistes germaniques sur l’utopie, car la langue est pour moi ici un barrage. Les principaux ouvrages, dans un ordre surtout chronologique, me semblent être les suivants.

1. Entre 1880 et 1893 ( ?), l’anarchiste toscan Giovanni ROSSI (plus connu dans le registre utopique sous son pseudonyme CARDIAS) rédige Socialismo pratico. Note storiche compilate da Giovanni ROSSI (le manuscrit inédit de 296 pages se trouve à l’Institut International d’Histoire Sociale d’Amsterdam). D’après Pierre-Luc ABRAMSON164 qui l’a analysé, c’est un ouvrage très complet sur les diverses communautés utopiques du monde entier, y compris les mouvements religieux, et sur les théories principales du socialisme utopique. ROSSI y montre sa bonne connaissance du milieu américain, ce qui prouve l’importance de la recherche documentaire qu’il a entreprise avant de se lancer dans la création de la communauté Cecilia au Brésil. Le chapitre important sur FOURIER et sur des communautés post-fouriéristes aux mœurs libérées comme celle d’Oneida permettent de mieux comprendre la modernité du féminisme du savant anarchiste italien et sa volonté de libérer la sexualité, comme il l’a exprimé dans son Un episode d’amore. qui traite de ses propres expériences d’amour libre, et de ce qu’il souhaitait sans doute voir se réaliser dans sa « colonie ».
2. Un premier ( ?) essai plus général sur les utopies, de 80 pages, est proposé par JANITOR Disegno di una storia dell’età dello oro, aux éditions du Libertario, à La Spezia, en 1905.
3. L’ouvrage publié en feuilleton en 1925 par « l’Hérodote de l’anarchie », l’anarchiste d’origine autrichienne et extraordinaire polyglotte qu’est Max NETTLAU peut être considéré comme la première grande réflexion d’ensemble. Esbozo de Historia de las Utopías est comme toutes ses œuvres, un peu brouillon, ployant sous une accumulation de références et de citations dans lesquelles on se perd. Il est intéressant de noter que c’est Diego ABAD DE SANTILLÁN qui a traduit le texte original écrit en allemand. C’est un ouvrage aujourd’hui de 75 pages (l’édition de 1935 en compte 102) réédité enfin avec l’aide du groupement culturel anarchiste madrilène qu’est la Fundación Salvador SEGUÍ, en 1991. Max NETTLAU tente, comme toujours, à une exhaustivité impossible à atteindre en la matière. Il met cependant largement l’accent sur l’importance de la réflexion utopique et sa nécessité pour un mouvement libertaire qui est jugé trop critique avec ce genre d’écrits. Tout son premier chapitre définit le genre, les thématiques et demande à ses compagnons de s’engager plus fermement l’utopie. Le second chapitre traite les origines antiques et médiévales. C’est à partir du troisième, avec MORE, que l’utopie sociale devient plus « sérieuse ». Il met alors systématiquement sur le même plan des utopies qui ne sont pas de même tonalité, et il commence à créer cette confusion que j’ai présentée ci-dessus. Son passé d’ancien socialiste, ses recherches éclectiques, et sa volonté de regrouper de manière unitaire divers courants sont des raisons primordiales mais insuffisantes pour expliquer ses étonnants approchements. Il faut reconnaître que cette accumulation est logique avec son titre, puisqu’il traite des « utopies », pas des « utopies libertaires ». Il écrit lui-même en tête de son deuxième chapitre qu’« en parlant des utopies, j’inclus nécessairement également les utopies autoritaires qui en forment la grande majorité ». On peut dire de ce livre qu’il est un bon guide de l’utopie à travers les âges, avec quelques perles libertaires mises en avant (cas type, Joseph DÉJACQUE), ce qu’on ne trouve pas dans d’autres écrits du même genre. C’est donc un ouvrage de vulgarisation, pas toujours aisé à lire car trop souvent proche de l’énumération.
4. En 1933, E. ARMAND avec Les précurseurs de l’anarchisme, (Orléans, L’En-dehors, 16p, 1933) dresse un tableau de mouvements et de penseurs pré-libertaires. Cette petite brochure est digne d’intérêt, car elle reprend des jugements de NETTLAU et contribue à dresser le corpus des penseurs importants en milieu anarchiste. L’individualiste et partisan de l’amour libre qu’est ARMAND insiste également particulièrement sur les essais de vie libre, en accord avec la nature. Quand on sait les réticences des individualistes vis à vis de l’utopie, l’originalité d’ARMAND n’en est que plus précieuse. De l’Antiquité jusqu’à GODWIN, premier réel anarchiste, les citations sont très nombreuses, mais prudentes (par exemple sur RABELAIS, WINSTANLEY ou MARÉCHAL). Les études sur le panthéisme anarchiste-inidvidualiste des mouvements millénaristes médiévaux préfigurent les positions avancées par la suite dans la thèse de Norman COHN. Par contre l’analyse ne porte pas systématiquement sur l’utopie, et son aspect péjoratif y côtoie toujours les avantages, comme pour beaucoup d’anarchistes classiques : ainsi RABELAIS n’est pas totalement revendiqué, parce qu’il « est plutôt un utopiste »165. L’ambiguïté reste la règle. Cette brochure semble plus dans la lignée du Rudolph ROCKER de Nationalisme et Culture, que dans celle de Max NETTLAU, car c’est l’ensemble des mouvements de pensée et d’action proches de l’anarchisme, plus que des utopistes, dont il est fait mention.
5. en 1935, E. ARMAND récidive avec l’aide d’Ugo FEDELI (qui utilise alors le pseudonyme de Hugo TRENI). Dans un ouvrage général sur Le symbolisme sexuel166 ils écrivent tous les deux un chapitre important sur Les utopistes et la sexualité dont j’ai lu la traduction italienne167. Leur objectif est de recenser la manière dont les principaux utopistes traitent de la sexualité, pour en montrer l’extrême diversité. Ils en analysent une bonne vingtaine. Leur ouvrage reste, en terme anarchiste, assez confus car ils ont tendance à mettre sur le même pied utopistes autoritaires ou libertaires. Par exemple dans un premier temps ils développent assez longuement PLATON, DIODORE, CARPOCRATE, MORE, CAMPANELLA, Denis VAIRASSE, MORELLY, CABET qui, même s’ils posent bien des traits des utopies futures, n’apportent pas grand-chose pour une vision libertaire du monde, sauf une tolérance plus ou moins grande sur le divorce. Sans doute se sont-ils sentis obligés d’aborder les auteurs les plus connus, soit pour obtenir plus de crédibilité, soit pour mieux introduire leur thématique. Heureusement, la plupart des utopistes suivants sont plus ou moins proches de la pensée libertaire, en tout cas sur le plan de la pratique et des choix concernant la sexualité. Le pluraliste GODWIN, le sensible MORRIS, les anarchistes DÉJACQUES, RYNER, PELLETIER, et les libertaires FOURIER, ADAM, MASSON, WELLS sont présentés en même temps que des traits sympathiques chez HERTZKA et Georges DELBRUCK. La contre-utopie de Fernand KOLNEY sur L’amour dans 5 000 ans qui vise à supprimer passions et désirs et en libérer la sexualité donne à nos deux auteurs le moyen de conclure en faveur de l’épanouissement et de l’émancipation de ses passions et désirs, pour ouvrir un futur amoureux sans contrainte. Ce futur, en bons anarchistes, ils refusent de le définir à la place des générations à venir seules concernées. Ils osent seulement souhaiter que l’utopie libertaire refusera tout exclusivisme amoureux, toute idée de propriété sexuelle, tout autoritarisme et même s’opposera à un romantisme amoureux qui reste une forme de censure morale.
6. Marie Louise BERNERI, fille de l’important philosophe anarchiste italien Camillo BERNERI mort pendant la guerre d’Espagne en 1937, sans doute sous les balles staliniennes, est célèbre pour son ouvrage de 1950 Journey through utopia que j’ai lu en italien. Viaggio attraverso Utopia, gros ouvrage de près de 382 pages, est en effet réédité dans une édition de 1981 par l’Archivia Famiglia BERNERI de Pistoia. Anarchiste elle-même, surtout dans le mouvement anglais autour de Freedom, après 1937, avec son compagnon Vernon RICHARDS, elle laisse une grande place aux textes qu’elle cite abondamment. Comme NETTLAU elle propose une anthologie d’utopies très diverses. Il s’agit donc d’une histoire de l’utopie depuis l’Antiquité, mais pas d’une histoire des utopies libertaires. Saint THOMAS d’AQUIN, MORE ou CABET y ont donc toute leur place. Mais un regard libertaire critique et de nombreuses citations rendent son ouvrage attractif et permettent malgré tout de se livrer à de premiers efforts typologiques. Cette œuvre sur les utopies est fréquemment citée et louée, c’est sans doute la référence la plus importante en ce domaine. Lewis MUMFORD lui témoignait beaucoup « d’estime parce que c’est l’étude la plus exhaustive et la plus perspicace sur ces terres idéales que j’ai pu trouver en n’importe quelle langue ». Mais la vision purement libertaire est peu développée et comporte trop de points oubliés ou peu cités comme Jean GRAVE ou DÉJACQUE, par exemple. C’est un très bon ouvrage sur l’utopie (cité comme tel par VERSINS dans son encyclopédie), mais pas sur « l’utopie libertaire » en tant que telle. Les parties (4 chapitres) les plus développées concernent l’utopie avant l’époque contemporaine (qui elle n’est traitée qu’en 2 chapitres), ceci explique sans doute cela.
7. Ugo FEDELI (1898-1964), militant et théoricien important du mouvement italien et international a sans doute profité de ses moments de liberté dans le centre de documentation d’OLIVETTI d’Ivrea (Centro Culturale OLIVETTI) où il était employé comme bibliothécaire pour rédiger une copieuse histoire de l’utopie en 1958 : Un viaggio alle isole Utopia/Voyages dans les îles d’utopie. Militant qui a connu prisons et exils nombreux, qui a changé au moins 6 fois de nom, FEDELI a rencontré un grand nombre d’anarchistes sur lesquels il a conservé une documentation abondante (près de 400 dossiers à l’IISG d’Amsterdam168). Éternel chercheur et toujours militant, il est dans la lignée de NETTLAU ou de Victor GARCÍA. Déjà dans les années 1920 il participe à l’expérience française de la Librairie Internationale et y rencontre Sébastien FAURE et DURRUTI. Plus tard en Uruguay, auprès de la famille FABBRI, il collabore à une des revues les plus prestigieuses de l’anarchisme international, Studi sociali de Montevideo. Expulsé en Italie, il est emprisonné puis au confino (résidence surveillée) de 1933 à 1944. Il se relance dans l’aventure de la FA dont il assume le secrétariat en fin de la guerre. Ce n’est qu’en 1951-1952 qu’il se pose un peu en acceptant ce poste de bibliothécaire à la Fondation OLIVETTI. Son livre sur les utopies, un Quaderni du Centre OLIVETTI, reprend les « Conversations » tenues à Ivrea en janvier et février 1958. Elles devaient être intenses puisqu’elles sont résumées en 200 pages. Il prolonge et approfondit très nettement l’ouvrage de Maria Luisa BERNERI au titre similaire, et un peu de la même manière, sans s’arrêter sur les seules utopies libertaires. L’histoire de l’utopie se veut globale, mais les utopies anarchistes sont pour la première fois plus longuement présentées que dans les livres précédents. Pour FEDELI les premières « utopies sociales marquées d’esprit libertaire » n’apparaissent qu’au XVIIIème siècle. Ce souci de mettre en avant des œuvres qu’il rattache à son mouvement l’amène à développer particulièrement SWIFT, GODWIN, FOURIER, DÉJACQUE, MORRIS, HERTZKA...Sur 200 pages, 80 sont consacrées à une bibliographie très riche, introduite et commentée. J’ai pu obtenir une copie de ce livre, pieusement conservé par le CIRA - Centre International de Recherche sur l’Anarchisme, à Lausanne grâce à la gentillesse des animatrices que je ne remercierai jamais assez. Il s’agit d’un ouvrage introuvable aujourd’hui et seulement consultable sur place. La première page reprend quasiment la même citation, ici attribuée à SAINT-SIMON, qu’utilise SIGNAC pour son tableau Au temps d’harmonie : « L’âge d’or, qu’une tradition aveugle a placé jusqu’à aujourd’hui dans le passé, est devant nous ».
8. En Amérique du sud, le très prolixe historien anarchiste Ángel J. CAPPELLETTI a écrit de nombreux ouvrages sur les utopies. Son œuvre de 1968 (rééditée en 1990 chez Tuero à Madrid en 196 pages) El pensamiento utópico. Siglos XVIII-XIX, fait la part belle à trois grandes utopies libertaires (sur 9 présentées) : Joseph DÉJACQUE est le plus analysé (31p - le plus long des 9 chapitres), de même que FOURIER (26p - le 2° plus long chapitre) et William MORRIS (21p seulement - le 5°). Curieusement l’autoritaire CABET a autant de pages que FOURIER, alors que l’auteur en dénonce largement les limites et la contraignante et sclérosante vision de l’avenir ! Dans cet exposé, CAPPELLETTI rappelle que « l’esprit de l’utopie est partie intégrante de la vie humaine » et une preuve évidente du nécessaire « esprit protéiforme » de l’homme libre. Comme tous les écrits libertaires sur l’utopie, un curieux sens de l’honnêteté (ou est-ce une raison commerciale moins avouable ?) pousse les auteurs à présenter des utopistes très connus, mais pourtant fort éloignés de leur pensée.
9. Au Brésil, Flávio LUIZETTO a sorti en 1987 Utopias anarquistas chez l’éditeur Brasiliense169. L’auteur, né en 1942, est alors professeur universitaire, et spécialiste de l’enseignement libertaire : il travaille au Centro de Educação e Ciências Humanas à l’université fédérale de São Carlos. Son livre fait une centaine de pages, et traite réellement des utopies anarchistes, au sens propre, c’est-à-dire des propositions anarchistes pour la société future. Ce n’est donc pas un livre sur les utopies, même libertaires, mais un essai de synthèse et de vulgarisation des principales projections des grands penseurs de l’anarchisme, surtout KROPOTKINE qui revient le plus souvent dans l’argumentaire, mais également MALATESTA, PROUDHON, BAKOUNINE... C’est donc un livre spécialisé sur la pensée anarchiste dans ses aspects utopiques. L’ouvrage présente dans un premier chapitre l’ébauche de « La société future selon les anarchistes ». Le second chapitre met l’accent sur « Le rôle de l’éducation dans les projets anarchistes », rôle souvent prioritaire. La 3° partie analyse la volonté de créer « Une société sans prison » et la 4° développe la place de « La famille dans la nouvelle société ». Dans son introduction l’auteur rappelle la cohérence des anarchistes, leur volonté d’esquisser, mais pas d’imposer, un projet pour le futur, au nom justement de la liberté qu’ils mettent au premier plan. Le futur devra être décidé « avec l’assentiment de tous, de manière libre, par des hommes libres »170. Connaissant bien les différentes écoles anarchistes, LUIZETTO tente de les regrouper en trois courants, donc en trois projets utopiques : « L’école individualiste », « L’école mutualiste » et « L’école socialiste de l’anarchisme ». L’école individualiste place la liberté individuelle au centre, ce qui n’empêche pas les liens sociaux : il analyse surtout Max STIRNER qu’il juge le « plus radical », Josiah WARREN qu’il rapproche un peu trop d’OWEN, et Benjamin TUCKER. L’école mutualiste est centrée sur PROUDHON, dont la proximité avec WARREN est rappelée ; l’idée pivot en serait le fédéralisme, surtout celui des « fédérations libres de producteurs indépendants »171. L’école socialiste repose d’abord sur « Un courant anarchiste collectiviste » avec BAKOUNINE alors que « Le courant anarchiste communiste » passe essentiellement par KROPOTKINE, mais également par Élisée RECLUS et MALATESTA qui sont cependant moins abordés ; c’est dommage pour MALATESTA, car il fut une des références majeures de l’anarchisme brésilien172. La partie sur l’éducation, partant des auteurs anarchistes classiques comme de penseurs et acteurs spécialistes (Paul ROBIN, Francisco FERRER), rappelle là aussi une autre cohérence, que sans éducation libertaire aidant les esprits à évoluer, la révolution souhaitée pourrait bien ne pas porter les fruits espérés : « sans la réalisation de profondes mutations dans les mentalités, mutations provoquées en grande partie par l’intermédiaire de l’éducation, la révolution sociale pourrait ne jamais atteindre le but désiré »173. Il est bon de noter que l’aspect éducatif est déterminant pour l’anarchisme brésilien, et LUIZETTO le sait bien, notamment dans la diffusion des écoles rationalistes174. L’utopie d’une société sans prison est uniquement tirée des positions de KROPOTKINE sur le sujet, d’abord en reprenant la démonstration de l’inutilité et de l’inhumanité des prisons, et ensuite en misant sur la solidarité, les soins adaptés et le changement global de civilisation pour amorcer la fin des actes anti-sociaux. Enfin la partie sur la famille nouvelle rappelle la diversité des positionnements anarchistes sur le problème du couple, de la sexualité et de l’amour. L’amour libre est une formule ambiguë car diverse selon ceux qui l’exposent, le seul minimum partagé de tous est la liberté de l’union et le droit à la séparation.
10. Le travail libertaire, à ma connaissance le plus important, est l’anthologie assez récente sur Las utopías libertarias (1991), en 3 volumes, proposée à Madrid aux éditions Tuero avec l’aide de la Fundación Salvador SEGUI, et coordonné notamment par Luis GÓMEZ TOVAR175. Il reprend en fait souvent les idées exprimées au début du siècle par « l’Hérodote de l’Anarchie », Max NETTLAU, publiées notamment dans son Esquisse d’une histoire des utopies. Les trois ouvrages sont une référence désormais incontournable pour toute étude sérieuse des utopies, tant ils abondent en notes, bibliographies, annexes, documents iconographiques et remarques que l’on trouve peu dans d’autres essais... mais il est triste de constater que la plupart des ouvrages récents, même en castillan, ignorent ce travail. J’ai d’ailleurs eu du mal à le trouver en Espagne même, tant dans les librairies que dans les bouquineries de nombreuses villes que j’ai visitées. C’est la sympathique librairie militante de Madrid, La Idea, qui m’a heureusement permis de conclure mes recherches en 2000. Œuvre collective, le premier volume est en fait double : le premier livre de 180 pages environ est un solide travail en plusieurs chapitres distincts sur les œuvres utopiques liées au continent latino-américain, et sur l’originalité et l’importance d’un utopiste incroyablement méconnu par la quasi totalité des historiens, Pierre QUIROULE (Joaquín Alejo FALCONNET de son vrai nom). La deuxième partie (de près de 170 pages) est justement l’édition d’une des trois grandes utopies de cet auteur d’origine française fixé en Argentine, La ciudad anarquista americana. Le deuxième volume de 330 pages est une anthologie de très nombreuses utopies libertaires hispaniques des XIXème et XXème siècles ; de multiples joyaux aujourd’hui presque introuvables se côtoient, écrits de OTEIZA, MELLA, BURGUÉS, URALES, OCAÑA, MACEIRA, MARTÍNEZ RIZO, juan LÓPEZ.... Toutes ces œuvres rééditées sont des ouvrages anarchistes qui ont marqué l’époque internationaliste de la fin du XIXème, ou celle qui se rapproche de l’apogée libertaire de 1936-1939. Le troisième volume contient le texte de Max NETTLAU cité et une présentation de 392 utopies du XVIème au XXème siècle. Autant dire qu’on dispose d’un ouvrage de référence, même si la sphère non hispanique demeure le parent pauvre.
11. En 1992, la Fundación Anselmo LORENZO, l’autre grand centre culturel anarchiste madrilène, publie Utopías y anarquismo du très important militant et chercheur infatigable que fut Victor GARCÍA, surnommé le « Marco POLO de l’anarchisme ». Ce livre de 222 pages, lui aussi très difficile à obtenir (j’ai mis plusieurs mois après diverses commandes dans de grandes librairies espagnoles), est à mi-chemin entre l’ouvrage d’histoire de la pensée anarchiste (sur GODWIN, PROUDHON, BAKOUNINE et KROPOTKINE) et celle de l’utopie. Très éclectique, il offre des idées intéressantes et permet parfois d’ouvrir le sujet à la science-fiction (BRADBURY, LE GUIN) et aux contre-utopies, ce que ne faisait pas les livres précédents, ou très rarement. Mais il apporte peu par rapport aux ouvrages encyclopédiques sur l’utopie, sauf une certaine actualisation autour des « utopies pessimistes » (WELLS, HUXLEY, ORWELL...). Cependant après une introduction générale sur les utopies, il centre son analyse sur des œuvres essentiellement libertaires ou dystopiques ; cela m’a permis de confirmer des choix que j’avais déjà entrepris dans mes propres classifications. Enfin, en traitant des grands auteurs anarchistes (qu’il nomme « les précurseurs ») dans un ouvrage traitant de l’utopie, il admet tacitement que l’anarchie est une forme d’utopie, ce que je développerai ci-dessous.
12. En 1990, entre autres publications sur l’utopie et l’anarchisme, Fernando AINSA propose Necesidad de la utopía/Nécessité de l’utopie dont le titre se suffit évidemment à lui-même et montre son intérêt pour ce thème. En 1997 il publie La reconstruction de l’utopie, un « essai » de près de 200 pages, publié aux Éditions UNESCO. L’auteur multiplie les analyses ou remarques sur les utopies, et notamment les utopies anarchistes. Il privilégie son milieu sud-américain, ce qui est un des intérêts de l’ouvrage. Mais il ne se livre pas à une analyse approfondie des œuvres citées. Il procède à un gros effort de typologie et est une des bases les plus sérieuses en ce sens pour le travail que j’entreprends. L’ouvrage est un essai plus qu’une anthologie, et il se distingue donc des précédents, même si les apports historiques ne sont évidemment pas absents.
13. J’ai enfin pu obtenir en 2004, grâce à l’extraordinaire banque du CIRA de Lausanne, l’autre ouvrage de Ángel J. CAPPELLETTI que j’ai cherché en vain plusieurs années chez bouquinistes, libraires ou sites de la toile, alors qu’il a été imprimé seulement en septembre 1997. Il s’agit de Utopías y antiutopías despues de MARX. La maison d’édition est Recortes, sans doute à Montevideo. C’est un solide opuscule de 203 pages. Dans l’introduction, il développe la position « acrata » (libertaire) qui fait de l’utopie un moyen de contrer tout développement de l’État et de la propriété privée, ce qui expliquerait que dans les sociétés sans État que sont certaines sociétés dites « primitives » (thèse de CLASTRES), l’utopie n’a pas lieu d’être. Elle est vécue, tout simplement176. Cette utopie, « comprise dans son sens le plus large, comme aspiration vitale et comme mentalité, n’est rien d’autre que le moteur de l’histoire ». En champ anarchiste, il justifie donc fermement le recours à l’utopie, et son inéluctable nécessité. Le titre du livre est un peu polémique, puisque l’auteur veut montrer l’inanité de la position marxiste concernant le socialisme utopique, et l’insuffisance de cette idéologie « pour aborder les problèmes socio-économiques et politiques des temps modernes »177, alors que bien des utopies ou anti-utopies en ont fait leur thème central. Mais cette introduction est trop courte, le reste de l’ouvrage n’étant qu’une analyse des auteurs jugés par CAPPELLETTI comme très représentatifs et essentiels. Edward BULWER-LYTTON et son Monde souterrain compte 25 pages ; Edward BELLAMY et son Projet industriel, 23 pages, ce qui est beaucoup pour une utopie très autoritaire ; William MORRIS, chantre de la Liberté comme outil de création, n’a que 14 pages, mais il est vrai que cet auteur était déjà largement traité par CAPPELLETTI dans son ouvrage précédent ; H.G. WELLS et Les triomphes de la science, 36 pages ; Aldoux HUXLEY et sa Surveillance de la science, 54 pages. Le sixième et dernier chapitre est consacré à George ORWELL, sous le titre de Totalitarisme et déshumanisation. Il fait 40 pages. Ces choix sont judicieux, mais les œuvres ressortent de genres assez différents, puisque l’utopie morrissienne est une utopie libertaire heureuse, et que ORWELL, par exemple, est considéré comme le maître de l’anti-utopie. Cependant tous ces auteurs (sauf sans doute BELLAMY) ont un point commun, la liberté comme fondement essentiel, que ce soit sous forme positive (projet social et éthique libertaire) ou négative (ce qu’il ne faut pas faire, et ce contre quoi il faut résister). C’est pourquoi dans ma tentative de définir les utopies libertaires, je rejoins largement les analyses de CAPPELLETTI, surtout lorsqu’il affirme que malgré le « contraste entre la douce luminosité de ‘’News from Nowhere’’ et la sombre angoisse de ‘’1984’’ d’ORWELL ne pourrait être plus radical. Cependant la philosophie sociale qui les sous-tend n’est pas substantiellement différente »178.
14. Toujours dans le milieu sud-américain, l’historien libertaire argentin Osvaldo BAYER propose un Prólogo sur La Historia de las utopías au séminaire organisé par la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, à Buenos Aires, le 21/08/1999. Refusant en si peu de temps de faire vraiment l’histoire de l’utopie, il propose des pistes d’interrogations sur la possibilité de l’utopie (« rien n’est impossible ») et notamment sur le cas de l’utopie anarcho-syndicaliste, en rappelant l’étonnant très vaste mouvement gréviste, insurrectionnel et solidaire autour de la grève des dockers à Ingeniero White en 1907. Dans le même sens, il fait de la création de l’unitaire FOA Federación Obrera Argentina de 1901 l’acte historique essentiel du XXème siècle argentin. C’est une manière de rappeler que chacun a sa propre histoire, ses propres critères de valeur et que l’histoire officielle argentine a oublié son étonnant passé libertaire. L’autre grand axe de l’intervention de BAYER tourne autour de la violence, et plus particulièrement du terrorisme, celui des années 1960-1970, à partir de sa propre opposition à la lutte armée en Argentine d’alors, et de sa préface au livre de la « terroriste » allemande Margrite SCHILLER, militante de la RAF qui a passé 7 ans en cellule d’isolement. L’objectif ici, ce qui est repris dans le débat qui suit l’intervention, est la cohérence toujours voulue par les anarchistes entre moyen et fin, et comme le rappelle un intervenant « on ne peut pas faire un mouvement libérateur avec des méthodes autoritaires, l’autoritarisme nous amène toujours la corruption »179. Ce Prólogo d’Osvaldo BAYER n’est donc pas une histoire des utopies, contrairement au titre indiqué, mais une réflexion sur la diversité des utopies et les moyens de les atteindre. En milieu anarchiste, l’utopie doit bien sûr toujours être diverse et « inconclusa » (sans fin), et doit partir du peuple, de ses besoins et de la réalité socio-économique qu’il subit.
15. Cette même année 1999, Osvaldo BAYER a publié En camino al paraíso180, qui doit sans doute reprendre les thématiques ci-dessus développées.
16. En décembre 2003 Caroline GRANIER soutient sa thèse en Lettres Modernes à Paris VIII (Vincennes) : « Nous sommes tous des briseurs de formule » : les écrivains anarchistes en France à la fin du XIXè siècle. Cette thèse qu’elle m’a gentiment fournie sur cédérom fait 1400 pages. Je l’ai tirée en A4, en format pdf, mais avec quelques sauts de pages impromptus, ce qui fait que je dispose d’un ouvrage de 1438 pages. Mes citations sont donc parfois en désaccord avec la pagination originale et je tiens à m’en excuser auprès de l’auteure. Cette œuvre d’analyse littéraire, et surtout littéraire, philosophique et militante, est une mine extraordinaire d’informations, de remarques, de citations et de débats. C’est désormais un ouvrage absolument incontournable sur le thème de l’utopie libertaire, même si ce n’est pas l’objet principal de la thèse, et même si le domaine d’investigation ne couvre principalement que la France et la Belgique de 1870 à 1914 environ. L’utopie est omniprésente, toujours évoquée, et parfois méticuleusement analysée. Caroline GRANIER, dans la lignée de Raymond TROUSSON, propose une définition trop restrictive de l’utopie, et affirme donc qu’au sens strict, il y a peu d’utopies anarchistes. Ma définition est plus large et me fait donc contester cette affirmation. Cependant l’auteure cite cependant bien d’autres œuvres plus ou moins proches de l’utopie (ce qui réduit largement ma remarque précédente), et cette étude ultra complète m’a fait découvrir des nouveautés intéressantes alors que je croyais avoir largement défriché le terrain.
17. En 2004, Caroline GRANIER m’a transmis son ouvrage de 52 pages en A4 « Quitter son point de vue ». Quelques utopies anarcho-littéraires d’il y a un siècle. Il analyse une série d’utopies, écrites dans le dernier quart du XIXè siècle, pouvant se rattacher à l’anarchisme. Il s’agit d’écrits d’écrivains et militants majeurs du mouvement libertaire : André LÉO (pseudonyme de Léodile CHAMPSEIX), Jean GRAVE, Han RYNER, Bernard LAZARE, Louise MICHEL et un moins connu Georges EECKHOUD. Une courte mais riche introduction rappelle que l’utopie anarchiste est une rêverie indispensable, mais jamais statique. Son trait distinctif est sans doute le refus de se figer dans une description sociale uniforme. Au contraire, l’utopie anarchiste est dans l’histoire, volontairement évolutive. En langue française, l’ouvrage de Caroline GRANIER est une rareté, et est donc le bienvenu.

2. Des tentatives d’analyses plus récentes et diversifiées

1. Une utopie diffuse et variée largement revendiquée

On pourrait allonger la liste en citant les recherches de l’anarchiste individualiste français Émile ARMAND sur les communautés, les travaux de Ronald CREAGH surtout sur les États-Unis, de Gaston LEVAL puis de Frank MINTZ sur l’autogestion espagnole, les publications récentes de la revue Volontà ou des éditions ACL... pour montrer qu’en milieu anarchiste, l’utopie a non seulement droit de cité, mais est de plus en plus étudiée.

Le n°3 d’octobre 1989 de Volontà s’intitule L’utopia comunitaria/L’utopie communautaire et permet en 171 pages à 13 intervenants libertaires individuels ou collectifs de tenter de dresser une histoire des grands moments utopiques anarchistes :de la Cecilia aux kibbutz et à la Comunidad del Sur en passant par les utopies pédagogiques et les expériences artistiques (Crass, Living Theatre), nous est procuré un tableau plus riche que celui de la plupart des anthologies et histoires précédemment citées. Je m’en sers largement pour la partie concernant les expérimentations (Chap.VII).

Dans ces publications, les critiques persistent, le nécessaire recul également, mais les aspects valorisants semblent bien aujourd’hui l’emporter. Pour illustrer ce propos, il est bon de rappeler que les anarchistes italiens, au moment où tristement s’éteignait une des plus riches revues italiennes (Volontà), ont donné naissance en fin 1999 à une nouvelle revue, appelée Libertaria, avec un sous-titre très programmatique, « Il piacere dell’utopia 181/Le plaisir de l’utopie ! »

2. Une équipe libertaire ouverte : IRL et ACL

Le cas des éditions lyonnaises ACL - Atelier de Création Libertaire, est très représentatif de cet effort de revalorisation critique des utopies. Ce groupe lié à l’ancienne revue anarchiste IRL - Informations Rassemblées à Lyon (1973-1991) a beaucoup publié sur les utopies d’un point de vue libertaire nettement majoritaire, ce qui tranche avec les études citées ci-dessus qui étaient souvent plus hétéroclites.

En 1982, L’imaginaire subversif. Interrogations sur l’utopie, est un ouvrage de 185 pages qui offrent à une bonne douzaine d’anarchistes de 6 à 7 pays différents (même si pour certains d’entre eux fixés en France) de préciser le sens et l’objectif qu’ils attribuent à l’utopie. Il s’agit des interventions au colloque tenu en 1981. Les italiens Amedeo BERTOLO, Luciano LANZA, Franco CRESPI y débattent avec des sud-américains (Eduardo COLOMBO et Fernando AINSA) et des anarchistes de l’aire anglo-saxonne (Murray BOOKCHIN, Stephen SCHECTER et Ronald CREAGH). Les intervenants d’origine ibérique (Octavio ALBEROLA et Fernando AGUIRRE), les français (Miguel ABENSOUR et Christine FAURÉ) et la suisse responsable du CIRA Marianne ENCKELL complètent une liste très riche du milieu culturel libertaire des années 1980.

En 1996 Mimmo (Domenico) PUCCIARELLI essaye à partir « des expériences collectives de la Croix-Rousse de 1975 à 1995 » de décrire de manière plus ouverte Le rêve au quotidien, qui s’exprime comme le dit le sous-titre de ce livre de 254 pages « de la ruche ouvrière à la ruche alternative ». Le « socialisme libertaire » est depuis 1991 à nouveau à l’ordre du jour comme (principale ?) utopie de la liberté. Le terme de « ruche » très utilisé au XIXème siècle, renvoie symboliquement à Sébastien FAURE qui l’avait utilisé pour désigner son expérimentation pédagogique.

La même année 1996 voit sortir un petit ouvrage de 39 pages Une utopie pour le XXI° siècle qui offre trois textes de Isabelle ESCUDERO, Luce FABBRI et Christian FERRER. Ce sont trois interventions faites lors de la Rencontre anarchiste internationale de Barcelone en 1993. Le texte de FABBRI est une des plus stimulantes réflexions sur l’anarchisme aujourd’hui.

En 1999, l’ouvrage de Mimmo PUCCIARELLI préfacé par Alain PESSIN sur L’imaginaire des libertaires aujourd’hui offre 365 pages pour, à l’aide d’une « sociologie de la liberté », essayer de définir les idées et espoirs de libertaires. Le libertaire actuel est plus pragmatique et moins dogmatique ou « orthodoxe » que celui d’autrefois, et plus critique vis à vis des utopies globales, en préférant plus s’investir dans les micro-utopies au quotidien. L’utopie libertaire contemporaine ne fait quasiment plus référence aux grands ancêtres et se fonde sur le propre vécu des militants qui s’y engagent.

En 2000 est publié le livre Collectif Les incendiaires de l’imaginaire, Actes du Colloque de Grenoble du 19-21 mars 1998. Il offre 345 pages d’articles sur des interventions qui analysent des positionnements culturels libertaires au sens large (BUÑUEL, VERNE, ARTAUD, CORTÁZAR, PERET, SPINOZA, BAZIN, KAFKA, SADE...) ou qui essaient de préciser ce qu’est l’imaginaire (l’utopie) libertaire ou anarchiste. Cette variété des « incendiaires » confirme mon choix de les placer pour la plupart dans mon chapitre sur les utopies libertaires, puisqu’il sont désormais bien intégrés dans les écrits libertaires. Cet ouvrage très inégal, comme c’est le propre de tous les Actes de Colloque, permet néanmoins de préciser plusieurs notions. Le terme d’acte libertaire (au sens large) semble désormais nettement l’emporter sur celui d’anarchisme, dans un esprit d’ouverture plus que comme refus d’un mouvement qui reste revendiqué par bien des auteurs. La notion d’utopie en milieu anarchiste ne semble plus vraiment poser de problème de rejet, même si on la camoufle un peu sous d’autres vocables (imaginaire de PUCCIARELLI, rêverie politique de PESSIN, contre-culture pour ADAMO...). Au contraire, l’utopie et l’anarchie sont identifiés comme synonymes, voire pour l’anarchie comme la plus « cohérente » des utopies, la plus « radicale », dans un article fondamental pour ma recherche de Amedeo BERTOLO sur La Fonction utopique dans l’imaginaire anarchiste. Comme pour les autres publications de ce dynamique petit groupe éditorial, un imaginaire revu et corrigé, amplifié et ouvert, semble esquisser une nouvelle forme d’utopie libertaire, qui rompt même parfois fermement avec les postulats anarchistes antérieurs, comme la notion de révolution réfutée par PUCCIARELLI.

En 2001 est publié les actes du colloque de 1999 : L’anarchisme a-t-il un avenir ? Histoire de femmes, d’hommes et de leurs imaginaires, riche ouvrage de 558 pages. Une quarantaine d’articles, tout en précisant des points de l’histoire de l’anarchisme dont beaucoup sont liés aux essais utopiques (Christiana, Collectivités espagnoles...), s’interrogent également sur « l’utopie aujourd’hui », les « futurs imprévisibles », l’importance du « rêve » et l’espoir d’un « anarchisme in-finie » (sic). C’est à la fois une histoire pluraliste de l’utopie libertaire et un regard décapant (parfois même très hostile) sur les illusions et les limites de cet imaginaire et des différentes tentatives. La diversité des interventions rend difficile une synthèse claire, mais on peut retirer de la lecture de ce très riche ouvrage l’idée que dans leur très grande majorité, les participants à ce colloque de 1999 sont quasiment tous contre les dogmes, fussent-ils anarchistes. Le pragmatisme, la remise en cause des visions « sectaires » ou rigides de l’anarchisme traditionnel (notamment vis à vis d’un État changeant et polymorphe, ou vis à vis de la notion de révolution et surtout vis à vis de projets idéaux, même anarchistes, trop fermés ou sectaires, ou trop globaux et systématiques) prouvent que l’utopie libertaire résiste. Mais elle s’est adaptée, nuancée et elle prône plus une expérimentation alternative dans le présent (« qu’il faut se réapproprier »), que la refonte de grands projets utopiques pour le futur. Marie-Louise BERNERI et Luce FABBRI (pourtant peu citées) et Murray BOOKCHIN sont des axes forts de cette évolution, et des références sous-jacentes qui me semblent évidentes, même si elles sont mêlées à d’autres, bien évidemment. La principale utopie libertaire qui ressortirait de ce colloque serait celle des « associations libres et libertaires » (Salvo VACCARO) et des expérimentations diversifiées ici et maintenant (Mimmo PUCCIARELLI). Le temps et l’ampleur de l’utopie libertaire semblent se réduire pour plus de liberté et plus de rayonnement...

Cette même année 2001 Alain PESSIN publie L’imaginaire utopique aujourd’hui aux PUF. Cet ouvrage de 222 pages se place logiquement à la suite des précédents, non pas que PESSIN soit un anarchiste affirmé, ni qu’il écrive en bonne connaissance de l’anarchisme ou pour l’anarchisme, mais parce qu’il est lié depuis assez longtemps aux initiatives du groupe autour d’ACL, qu’il a participé à de multiples colloques et que l’analyse des libertaires et de leur imaginaire lui est familière. Il dédie d’ailleurs son ouvrage à Mimmo PUCCIARELLI et à ses initiatives (tant expérimentales que comme néo-chercheur en sociologie) et part donc évidemment des expériences libertaires de la Croix-Rousse pour étudier l’évolution de l’utopie à partir du concret des expériences. Dans un livre, forcément schématique, il veut montrer qu’entre « l’utopie classique » (en fait, il n’analyse vraiment que trop peu de textes politico-littéraires, et quasiment pas les autres aspects de l’utopie) et « l’utopie d’aujourd’hui » (sur une base essentiellement croix-roussienne, et donc fort limitée), l’évolution est colossale. Sa conclusion révèle qu’on est passé d’utopie « de la clôture et de l’enfermement » à ce qu’il appelle des utopies « de l’aventure ». Son vocabulaire imagé, sa métaphore (à mon avis trop reprise, et donc parfois artificielle) du théâtre, son insuffisante préoccupation de l’attitude des libertaires (même et surtout anciens) par rapport aux utopies... rendent son livre parfois exaspérant. Mais son effort de comparaison et son art des formules est à mon sens une des importantes et rares analyses d’ensemble, dont nous disposons, pour présenter la nouvelle utopie libertaire. Car c’est bien de cela dont il s’agit : une utopie reposant sur autonomie, liberté individuelle, ouverture et aspect évolutif... évoque bien les traits du mouvement libertaire qui se veut en accord avec sa pensée anti-système et anti-dogmatique. Comme il le reconnaît lui-même, des contre-utopistes, des rêveurs, des praticiens de l’utopie avaient déjà auparavant amorcé ce changement de perspective et d’action. Quel dommage que ces aspects ne soient pas vraiment présents dans cet ouvrage... car à lire Paul GOODMAN ou Luce FABBRI, à approfondir Murray BOOKCHIN et Hakim BEY, on se rend compte que pragmatisme, ouverture, évolutionnisme, insertion dans le réel... sont depuis longtemps des valeurs fortes d’un mouvement libertaire dont le révisionnisme était déjà amorcé au début du XXème siècle par les théoriciens italiens, MALATESTA un peu, Luigi FABBRI et Camillo BERNERI beaucoup. Élisée RECLUS lui même mêlait « évolution et révolution ». Alain PESSIN est d’ailleurs plusieurs fois gêné sur ces différents points, puisqu’il répète fréquemment que son analyse part d’exemples trop limités, et puisqu’il doit bien reconnaître en conclusion que l’utopie d’aujourd’hui est bien proche d’une certaine lecture de PROUDHON.

Ainsi lors du colloque sur PROUDHON et l’esprit proudhonien, tenu à Lyon en fin 2002182, Alain PESSIN reprend son analyse comparative des utopies anciennes et des « rêveries alternatives » récentes. Il semble les distinguer encore plus radicalement puisque « le tour d’horizon de ces ‘’utopies d’aujourd’hui’’... nous amène à conclure qu’elles échappent désormais pour une très large part à l a sphère d’influence des FOURIER, CAMPANELLA, OWEN, CABET et autres architectes d’enceintes utopiques, pour retrouver la fluidité, le pluralisme, l’anti-étatisme et le caractère éphémère des tournures du lien social qui les font à présent relever d’une sensibilité différente ». Les points de divergence l’emportent sur les « utopèmes communs », notamment par les oppositions entre :

– espace fermé - espace ouvert

– temps figé - évolution

– système - anti-système

– harmonie - refus du figé, choix du contraste, de la subversion permanente...

– messianisme et poids d’une vision politique stable - promotion de la vie sociale, du volontarisme...

Les premiers termes relèvent de l’utopie « classique », les seconds mettent en avant les points assumés par les alternatives plus récentes. Cette position de PESSIN est toujours très riche et intéressante, même si, pour les besoins du développement, il caricature toujours un peu les anciennes utopies en les mettant dans le même sac. Lui-même reconnaît d’ailleurs implicitement cet aspect en montrant l’actualité utopique libérée de PROUDHON en fin de son article.

3. L’esprit utopique libertaire comme remise en cause permanente et dialectique du monde et des utopies : WIDMER

Le libertaire Kingsley WIDMER, professeur et chercheur de l’université de San Diego a publié en 1981 une étude de 72 pages au format A4, sur Utopy and liberty. J’ai pu la récupérer sur le net dans une traduction espagnole183.

Il met en avant une analyse, selon des critères libertaires, de diverses utopies classiques et actuelles, mais son étude est essentiellement centrée sur l’aire anglo-saxonne des années 1950-1980. Il s’est d’ailleurs limité aux productions et aux traductions en langue anglaise, ce qui est une énorme réduction. Cependant il s’agit bel et bien d’une présentation globale de toute l’utopie, de l’Antiquité à nos jours, et d’un regard critique sur les diverses utopies et la variété de leurs manifestations.

Les présupposés libertaires, qu’il dit à plusieurs reprises être les siens, sont cependant mal définis, et ses références rarement précisées ; par exemple bien des analyses communalistes kropotkiniennes, ou des positionnements bakouninistes sont esquissés mais la pensée anarchiste est rarement présentée, quasiment jamais citée (sauf surtout dans l’analyse de l’œuvre de LE GUIN). L’impressionnant fond libertaire individualiste états-unien, on le sent bien, est omniprésent, mais très peu présenté (sauf THOREAU et Paul GOODMAN). Les oublis ou omissions volontaires ( ?) sont impressionnants, surtout le « communalisme » de Murray BOOKCHIN qui est alors (en 1981) la proposition la plus débattue et la plus originale en milieu anarchiste, et sans doute la plus en symbiose avec l’énorme mouvement communautaire états-unien.

Il affirme pourtant que « mon thème est l’utopisme libertaire, qui ne requiert pas une économie dans laquelle une grande part de l’activité productrice est contrôlée par l’État ou par le marché, mais bien au contraire par des individus et des associations non autoritaires développant l’activité la plus variée et la plus autonome »184. Cette réfutation répétée du capitalisme et de l’étatisme absolu est à reclasser dans le contexte des États Unis de cette époque (les années 1970-80) ; le courant libertarien (anarchisme de droite) étant alors à réfuter par les libertaires authentiques.

L’intérêt de cette étude très fouillée, qui est surtout une vaste présentation bibliographique critique, est de révéler que les utopies libertaires sont très nombreuses, soit par leur refus du dogme ou de la perfection déshumanisante, soit par leur proposition critique vis à vis des utopies classiques, soit tout simplement par leur aspect dystopique, saine distanciation vis à vis de tout enfermement. Il présente les différents courants d’écrits et de propositions utopiques qui possèdent un fond anarchisant ou libertaire le plus souvent implicite. Parmi ces grandes tendances, il met l’accent principalement sur :

– « l’arcadisme » ou « primitivisme doux »185, le ruralisme utopique et sa proposition récente : écologie alternative, non violente, féministe... Il affirme que « quasiment tout l’utopisme écologique présente des visions non coercitives et décentralisées »186 ce qui rejoint très nettement la tradition libertaire notamment celle initiée par Martin BUBER (dont il semble ignorer les fondements kropotkiniens et l’influence forte de Gustav LANDAUER).

– les utopies personnalistes et libérées (sensualité, sexualité...) qui renouent avec DIDEROT, FOURIER... L’utopisme libertaire est ici un art de vie, un personnalisme non coercitif.

– les contre-utopies ou anti-utopies, la science-fiction critique (BRADBURY, LESSING...), l’ambiguïté nécessaire (LE GUIN) : tous ses écrits ressortent de « l’anti-utopisme utopique »187 qui est une vertu libertaire.

– les propositions libertariennes ou similaires, qui ouvrent la voie mais faussent la perspective en acceptant aussi des essais autoritaires (NOZICK) et en tolérant un capitalisme de marché qui reste in fine oppressif (HAYEK, NOZICK, ROSZAK, RAND...).

La position de Kingsey WIDMER reste souple et très ouverte : il faut prolonger l’idée de NOZICK (pourtant « libertaire de droite ») de « méta-utopisme » en encourageant la variété des choix et des initiatives communautaires. Le pluralisme et la tolérance doivent être forts, et la phrase célèbre de RABELAIS constamment revendiquée : Fais ce qui te plaît ! « L’utopique doit rester problématique »188, inachevé, imparfait, et donc modifiable, à l’image de l’homme. Mais cela ne doit pas justifier le marché, ni encourager les tentatives autoritaires comme l’acceptent les libertariens. Il faut également assumer l’ambiguïté, la dualité de LE GUIN qui instaure une « rébellion libertaire permanente »189, c’est à dire un dépassement de toute société, de toute idée, même libertaires, grâce à une dissidence de tous les instants. C’est donc bien le souffle libertaire qui est essentiel, l’utopisme écrit WIDMER, plus que des réalisations ou des projets qui sont souvent nocifs et inhumains ; c’est pourquoi en fin d’ouvrage il reprend la phrase de Paul TILLICH : « L’important c’est l’idée d’utopie, qui dépasse l’utopie dans ses mensonges, et qui la réhabilité dans ses vérités ».

5. Un exemple D’AMBIGUÏTÉ utopique de la pensée anarchiste : le cas PROUDHON.

Le penseur bisontin est un excellent exemple de la dualité de la pensée anarchiste vis à vis de l’utopie, puisqu’il la pourfend fréquemment, tout en ne pouvant s’empêcher de prévoir l’avenir, au moins dans ses grandes lignes, et de faire des plans, des tentatives qu’on ne peut que qualifier d’utopiques, tant sur le rôle du mutuellisme et de la Banque du peuple, que sur la capacité des « classes ouvrières » (c’est à dire les classes exploitées, pas seulement le prolétariat190) à changer la vie.

PROUDHON est très difficile à comprendre et à analyser, tant ses positions sont changeantes et ses jugements tranchés, et son vocabulaire très daté. C’est donc un bon exemple à développer pour tenter de mettre en avant l’ambiguïté de la pensée anarchiste vis à vis de l’utopie. Il ne faut pas perdre de vue, cependant, qu’en milieu anarchiste, il est autant revendiqué que rejeté (notamment à cause de sa position vis à vis des femmes, ou celle très critique vis à vis des grèves).

1. L’utopie proudhonienne : une réalité

PROUDHON est incontestablement un utopiste, au sens noble du terme, sans doute malgré lui. Il passe à juste titre pour un des fondateurs de l’idéal libertaire, et donne sur la fin de sa vie une définition très forte de l’anarchisme qu’il assimile au « socialisme de la liberté » et qu’il fait reposer sur une autonomie communaliste fort utopique, et un fédéralisme qui rogne le poids de l’État au maximum. Peu avant sa mort, dans une lettre aux rédacteurs du Larousse (20/08/1864) il se positionne toujours pour « l’anarchie... une forme de gouvernement, ou constitution, dans laquelle la conscience publique et privée, formée par le développement de la science et du droit, suffit seule au maintien de l’ordre et à la garantie de toutes les libertés, où par conséquent le principe d’autorité, les institutions de police, les moyens de prévention et de répression, le fonctionnarisme, l’impôt, etc., se trouvent réduits à leur expression la plus simple ; à plus forte raison, où les formes monarchiques, la haute centralisation, remplacées par des institutions fédérales et les mœurs communales, disparaissent »191. Il nous formule ici, ce qui est rare chez lui, une des positions les plus utopiques du socialisme international, que son adversaire MARX ne renierait pas, celle du dépérissement de l’État !

Bref, malgré une évolution, sur la durée, de l’anarchisme au mutualisme économique et au fédéralisme (et donc avec un État minimal maintenu), évolution que lui-même reconnaît, le PROUDHON vieillissant reste un penseur qui « professe en politique l’anarchie »192, et qui se déclare toujours « décidément anti-unitaire » (c’est à dire résolument anti-centraliste).

Son célèbre pragmatisme, « sa pensée idéo-réaliste » ne sont donc qu’une des facettes de ce personnage si riche et complexe. Son utopie anarchiste, communaliste, et/ou fédéraliste est toujours présente, même dans ses œuvres les moins « anarchistes », comme dans ces Contradictions politiques de 1864 où il fait un (rare chez lui) éloge des architectes sociaux. En effet, au regard de ces tristes constitutions (les 15 qu’il analyse de 1789 à 1862) qui toutes sont centralistes et défaillantes, on ne peut que voir sous un jour meilleur « les novateurs tant calomniés de nos jours sous les noms de socialistes, d’utopistes, de communistes, d’anarchistes, et dont le plus grand tort est d’avoir mieux vu que les autres et d’avoir osé dénoncer les aberrations des praticiens ». Le pourfendeur des utopistes est devenu avec l’âge bien plus tolérant !

Son optimisme (propre à de très nombreux utopistes) est alors très prégnant, surtout lorsqu’il répète à plusieurs reprises que la reconstruction du monde se fera assurément sur des bases saines, une fois qu’on aura détruit les obstacles (Cf. son fameux « Destruam et aedificabo », détruire pour reconstruire, que reprendra sous une autre forme BAKOUNINE). Cette volonté de partir de zéro pour permettre un vrai renouvellement, il l’a exprimé dans cette citation que nous propose Pierre MIQUEL « Je cherche un trou (le topos de l’utopie ?) où il y ait de vrais sauvages (toujours cette référence à l’homme primitif qui nous vient des Lumières), à qui je voudrais apprendre à mépriser et à haïr les chauvins, les jacobins, les agioteurs, les jugeurs, les soldats et les prêtres ». L’historien sud-américain Ángel CAPPELLETTI fait du bisontin un chercheur utopiste libertaire fondamental, car « toute sa vie et avec toute son œuvre, (il) n’aspira à rien d’autre qu’à fonder, illustrer et défendre l’idée d’une société dans laquelle serait totalement exclu le pouvoir de l’homme sur l’homme »193, qu’il soit bourgeois ou communiste, privé ou étatiste...

Cette vision utopiste, PROUDHON (il faut dire à sa décharge, que c’est dans le feu de ses pamphlets) l’a parfois soutenue au delà de toute décence, notamment quand il se dresse d’une suffisance absolue contre ses détracteurs. Dans le Deuxième mémoire sur la propriété de 1841, il ose affirmer : « je pose une vérité absolue, sur laquelle toute hésitation est impossible... Mais direz-vous, qui m’assure que ce que j’avance est la vérité ? Qui me l’assure monsieur (il s’adresse à l’économiste BLANQUI) ce sont les procédés logiques et métaphysiques dont je fais usage, et dont la certitude m’est à priori démontrée ; c’est que je possède une méthode d’investigation et de probation infaillible... ». Il parle ici visiblement de sa « dialectique sérielle ». Quelle tristesse de trouver chez PROUDHON les mêmes errements, les mêmes imbéciles certitudes sur l’avenir social que le marxisme va peu à peu banaliser... Lui qui a su pourfendre tout système avec une forte lucidité tombe à son tour dans le piège de l’autodéfense de son propre modèle...

Parfois même, comme durant le printemps de peuples de 1848, sa « grande ferveur patriotique »194 se présente peu raisonnable, en accumulant des données parfois difficiles à regrouper comme le prouve cette citation proposée par Édouard BOEGLIN , puisque PROUDHON rêve d’une société « sans impôt, sans emprunt, sans numéraire, sans papier-monnaie, sans maximum, sans réquisitions, sans banqueroute, sans loi agraire, sans taxe des pauvres, sans ateliers nationaux, sans association, sans participation, sans intervention de l’État, sans entraves à la liberté du commerce et de l’industrie, sans atteinte à la postérité » . Tout le monde en milieu libertaire ou proche peut donc s’y retrouver, des individualistes aux libertariens.

On peut tenter de cerner l’utopie proudhonienne, ou plus exactement les propositions utopiques proudhoniennes.

Une première ébauche, sous l’influence des Canuts lyonnais qu’il rencontre dans les années 1840, se nomme « association progressive ». Il s’agit d’une proposition de regroupement mutuelliste entre producteurs et consommateurs, qui est un des moyens de court-circuiter les parasites marchands. Dès cette époque note Pierre ANSART, PROUDHON se range dans la lignée d’un anarchisme pluraliste, anti-unitaire, revendiquant la complexité du social et la préservation de l’individualisme, pour éviter l’uniformisation195. PROUDHON, alors méfiant vis à vis de toute « association », terme qu’il assimile à la « communauté » (donc restrictive pour l’individu) tente une voie moyenne, ce mutuellisme qui le caractérise et qui se fonde sur la notion de justice et sur le « principe de réciprocité »196, d’entraide dira plus tard KROPOTKINE.

Son projet de Justice sociale (sa fameuse « justice commutative ») fondé sur un contrat social, mais attention, entre les hommes, pas comme son « ennemi » ROUSSEAU le propose entre les hommes et l’État, est la pierre de base de l’édifice ; et c’est la grande différence qui amène PROUDHON à rejeter et fréquemment caricaturer l’étatiste genevois. Cette « centralité » de la Justice dans l’œuvre et l’utopie proudhoniennes est sans doute partiellement inspirée des socialistes chrétiens de son temps (LAMENNAIS) et de son prédécesseur en anarchisme, l’anglais GODWIN. En tout cas, la filiation et la ressemblance sont puissantes. Pour PROUDHON, la Justice est la « raison première de l’univers »197, elle se pose donc comme le fondement des relations humaines et comme la base de toute société future : on peut donc parler sans excès d’utopie proudhonienne de la justice.

Mais ces axes utopiques de Justice et de Dignité, PROUDHON refuse, en bon anarchiste, de les figer. Comme il l’explique notamment dans La Justice dans la Révolution et dans l’Église, ces valeurs naissent de l’action, et doivent y retourner (et s’y confronter) sous peine de dégénérer, et donc d’être l’inverse de ce à quoi le mouvement social doit tendre. Il expliquait déjà dans La célébration du dimanche en 1839 que « tout équilibre (harmonique, utopique ?) n’est que transitoire, puisque de nouvelles antinomies apparaissent », desquelles se découvrent de nouvelles, qui à leur tour vont bientôt se transformer...

Son utopie est donc celle du mouvement, de la reconnaissance du conflit, des antagonismes, comme base de l’auto-formation et de l’apprentissage de l’autonomie, tant chez l’individu qu’en société. Elle est pragmatique et le plus proche de la réalité. C’est sans doute pourquoi le « sociopsychanalyste » Gérard MENDEL fait du proudhonisme en 1971 un des pivots de sa proposition de révolution pédagogique qui permettra de « décoloniser l’enfant »198. Toute la pensée utopique proudhonienne est donc relativiste, pluraliste, modifiable. Le progrès social n’ est pas inéluctable, ni linéaire. Il n’y a pas de déterminisme ni de messianisme en PROUDHON, mais une indication vers une solution possible, qui est une conquête permanente. Son utopie n’est pas figée, pas classique. Elle est de conception très moderne.

L’autre grand axe de l’utopie proudhonienne repose sur la valorisation du travail, source de liberté et d’autonomie autant que d’accomplissement individuel. Le travail s’exprime surtout dans les petites unités, notamment l’atelier, qui devient ainsi la cellule de base de la future société.

L’association, que PROUDHON propose, doit peaufiner l’ensemble à condition de ne pas en faire un absolu, un système. Elle s’appuie sur l’autogestion et un utopisme pédagogique très fort, la fameuse démopédie proudhonienne. L’association permet la réalisation de la mutualité mais seulement quand c’est nécessaire et profitable. Celle-ci repose sur la réciprocité, qui montre encore cet optimisme en l’homme qu’anime alors PROUDHON. Les associations fédérées entre elles couronnent l’ensemble. Sa définition de la mutualité est proche de ce qu’on nomme aujourd’hui l’autogestion, et est bien une méthode et un projet : bref une utopie dans la démarche et dans l’objectif : « il y a mutualité, en effet, quand dans une industrie, tous les travailleurs, au lieu de travailler pour un entrepreneur qui les paye et garde leurs produits sont censés travailler les uns pour les autres, et concourent ainsi à un produit commun dont ils partagent les bénéfices. Or, étendez aux associations travailleuses prises pour unité le principe de la mutualité qui unit les ouvriers de chaque groupe, et vous aurez créé une forme de civilisation qui, à tous les points de vue, politique, économique, esthétique, différera totalement des civilisations antérieures, et qui ne pourra plus redevenir féodale, ni impériale »199.

L’utopie fédéraliste est une des plus analysées par PROUDHON. Contrairement à Bernard MOSS, je pense que l’association, l’action collective sont importantes pour qualifier PROUDHON.

L’action populaire, prolétaire, se doit d’être autonome, éloignée des idéologies et partis politiques qui en menacent l’intégrité ; il s’agit d’une auto-émancipation. Comme Flora TRISTAN et Philippe BUCHEZ en son temps, PROUDHON devance le slogan de la future Internationale (pour qui l’émancipation « sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ») et les propositions marxistes ultérieures. Il est cependant le premier à poser les bases d’une utopie du travailleur-producteur autonome.

Son utopie anti-étatiste rejoint certaines idées de SAINT-SIMON sur le dépérissement de l’État et là encore devance MARX très largement. De SAINT-SIMON il aurait certainement pu faire sienne la formule qui consiste à proposer le remplacement du gouvernement des hommes par l’administration des choses, ainsi qu’une certaine prééminence du socio-économique sur le politique.

Les grands axes de l’utopie proudhonienne reposent au niveau économique :

1. sur l’autonomie et l’autogestion (avant la lettre) des unités de base, avec primauté donnée aux producteurs.
2. le mutualisme, dans la sphère économique essentiellement.
3. la « fédération agricole-industrielle ».

Au niveau politique les éléments principaux sont :

1. le « self-government » (terme qu’il utilise parfois) de l’unité de base (commune ou quartier).
2. la Fédération ou contrat de décentralisation. Il s’agit « d’un contrat synallagmatique et commutatif, pour un ou plusieurs objets déterminés, mais dont la condition essentielle est que les contractants se réservent toujours une part de souveraineté plus grande que celle qu’ils abandonnent » et pour être sûr d’être bien compris, il ajoute « le contrat de fédération dont l’essence est de réserver toujours plus aux citoyens qu’à l’État, aux autorités municipales et provinciales plus qu’à l’autorité centrale, pouvait seul nous mettre sur le chemin de la vérité ».200 La formule « synallagmatique » met en avant les idées de réciprocité, de solidarité si chères au socialisme libertaire.

Cette double structure (économique et politique) sera reprise dès la fin du XIXème siècle par le syndicalisme révolutionnaire.

Sur le plan culturel, malgré la modestie affichée par PROUDHON lui-même, l’accent est mis sur un art qui permet « la réalisation des virtualités concevables et perceptibles du devenir » et qui de ce fait participe à « l’achèvement des possibles » écrit Robert DAMIEN201, qui poursuit peu après en notant « l’utopie concrète qui exalte les puissances de l’auto-création humaine ». C’est vrai que dans toute l’œuvre proudhonienne, créer, produire, c’est s’auto-émanciper, se transformer, que ce soit dans l’atelier du producteur ou dans l’atelier du peintre, notamment celui où son ami et compatriote COURBET l’avait introduit. Dans son ouvrage posthume (1865) Du principe de l’art, PROUDHON notait effectivement que « l’art est une représentation idéaliste de la nature et de nous-mêmes, en vue d’un perfectionnement physique et moral de notre espèce ».

On peut cependant rappeler qu’entre le PROUDHON fortement anarchiste des premiers écrits (résolument anti-étatiste) et le fédéraliste acceptant un État minimal et non coercitif de la maturité, voire celui qui accepte un minimum de centralisation dans la sphère de la grande industrie, il y a eu évolution. D’une utopie radicale on passe peut-être à un pragmatisme plus réaliste. C’est en tout cas la thèse de Fawzia TOBGUI202. De toute manière l’utopie proudhonienne, comme toute sa pensée, est évolutive, contradictoire, modifiable...

Une des plus belles définitions de son utopie libertaire, PROUDHON l’a sans doute donnée au dictionnaire LAROUSSE en 1864, peu avant sa mort, à l’entrée « Anarchie » : « Anarchie : j’ai voulu avec ce mot préciser la fin ultime du progrès politique. L’anarchie est, si on peut l’exprimer ainsi, une forme de gouvernement ou de constitution dans laquelle la conscience publique ou privée, formée par le développement de la science et du droit, est suffisante pour maintenir l’ordre et pour garantir toutes les libertés ; dans cette société le principe d’autorité, les institutions policières, les instruments de prévention et de répression, la bureaucratie, le fisc, etc... sont réduits et simplifiés au maximum ; c’est une société où, de manière plus rationnelle, les institutions monarchiques et la centralisation sont remplacées par des formes fédératives. Quand la vie politique et privée se confondent, quand les problèmes économiques sont résolus, quand les intérêts individuels et sociaux supposent équilibre et solidarité, quand aura disparu tout type d’oppression, il est clair que nous serons en plein régime de liberté, ou d’anarchie. Les lois fonctionneront d’elles-mêmes, sans contrôle ni pression, garanties par la spontanéité universelle »203. Cette seule formule rangerait PROUDHON dans le rang des utopistes les plus radicaux et les plus optimistes.

Donc malgré ses manques, ses tares anti-libertaires (ses idées sur la femme notamment) PROUDHON reste un penseur utopique plein de richesses pour les essais alternatifs actuels. Alain PESSIN, dans une analyse intéressante, met en avant trois grands axes de cette sociologie proudhonienne toujours aussi subversive :

– l’autonomie du social et le rôle libérateur de l’auto-production,

– l’importance du pluralisme, du multiple, du conflit et de toutes les « énergies centrifuges » qu’il valorise sans les réduire,

– la vie collective vue comme une invention permanente, « un accomplissement infini de la dialectique sociale »204.

Bref, PROUDHON respecte la vie, le changement, l’évolutif, l’opposition nécessaire. Sa pensée non figée est donc sur ces aspects en harmonie avec les mouvements utopiques récents.

2. L’anti-utopisme proudhonien :

PROUDHON, qui n’est jamais à une contradiction près, et dont les mots qu’il utilise et les concepts qu’il emploie voient leur sens évoluer, est également un pourfendeur d’utopies et d’utopistes, car pour lui tout système, toute vision religieuse du monde, tout humanisme collectiviste, tout absolu, tout « unicisme »... ne font que renforcer cette néfaste Trinité que sont l’État, Dieu et la Propriété. Dans La Philosophie du progrès (1851-1853), il affirme que « ...le faux, l’impossible, le fictif, l’abstrait (est) tout ce qui se présente comme fixe, complet, inaltérable, indéfectible ». Cette formule détruit une fois pour toute l’utopie traditionnelle et tout système politique stable. Elle condamne tout projet précis ou tout absolutisme, d’où l’idée d’un PROUDHON anti-utopiste absolu. C’est vrai si on ne retient que le sens classique et fermé de l’utopie. La citation donnée par BERTI et tirée de la Philosophie du progrès est éclairante sur ce point « chaque doctrine qui aspire secrètement à la prépondérance et à l’immutabilité, qui tend à s’éterniser, qui se vante de donner l’ultime formule issue de la liberté et de la raison, qui cache dans les plis de sa dialectique l’exclusion et l’intolérance ; qui s’affirme comme vérité en soi, hors de toute contamination, absolue, éternelle, comme une religion, et qui ne tolère pas d’autres considérations, cette idée qui nie le mouvement de l’esprit et de la classification des choses, est fausse et funeste et évidemment incapable de construire »205.

Il semble bien que « le proudhonisme est notoirement difficile à définir du fait de son caractère peu systématique, changeant et essentiellement contradictoire »206. Il est vrai que Bernard MOSS, auteur de cette formule lapidaire, profondément anti-proudhonien, ne voit en lui qu’un anti-collectiviste, un anti-socialiste, malgré certaines défenses ponctuelles de l’association qu’il concède au franc-comtois. Le proudhonisme du mouvement ouvrier ne serait donc « qu’un mythe ».

Quoiqu’il en soit, la position de PROUDHON contre tout système l’éloigne de l’utopie comme vision systématique, rationnellement organisée du futur. Il condamne cette propension à « bâtir un système » comme le note Pierre ANSART207, parce que pour lui, c’est une forme de mysticisme, de pensée transcendantale, de pensée religieuse, contre laquelle il s’est toujours opposée et qui la même amené à briser des lances contre MARX, notamment dans sa lettre du 17/05/1846 puisqu’il écrit : « ne nous faisons pas les chefs d’une nouvelle intolérance, ne nous posons pas en apôtre d’une nouvelle religion... Ne songeons point à notre tour à endoctriner le peuple ».

Il prône au contraire un pragmatisme, et un modérantisme prudent, en rappelant qu’il « est un des réformateurs les moins utopistes et les plus pratiques qui soient » dans une lettre du 02/11/1862 à M. MILLIET. Il ne peut donc pas passer pour le premier exposant de la thèse du « grand soir ».Tous les libertaires, plus ou moins fortement, se positionnent de manière semblable face à l’anti-système (mais pas sur des positions modérées) et font leur, la formule (publiée à titre posthume) anti-absolutiste de PROUDHON : « l’absolu est une conception spirituelle indispensable pour le développement du raisonnement et la clarté des idées ; c’est une hypothèse nécessaire à la raison spéculative, mais qui est repoussée par la raison pratique en tant que dangereuse chimère, absurdité logique et immoralité »208. Mais bien des anarchistes ont reproché à PROUDHON ce gradualisme jugé insuffisamment révolutionnaire.

PROUDHON est également un opposant aux autres mouvances sociales de son époque. Il dénonce les systèmes figés de ses contemporains, ou de ceux qui influencent la pensée de son époque. Il s’en prend donc cette fois à des utopies particulières, pas à l’utopie en soi. Armand MATTELART résume bien cet anti-utopisme fondamental et querelleur chez PROUDHON, en citant longuement des passages de l’Idée générale de la révolution au XIX° siècle : « Qu’est-ce que donc que l’Association ? Un dogme... quelque chose d’arrêté, de complet, d’absolu, d’immuable. Tous ceux qui ont donné dans cette utopie ont abouti, sans exception, à un SYSTÈME... Ainsi l’école saint-simonienne, dépassant la donnée de son fondateur, a produit un système ; FOURIER, un système ; OWEN, un système ; CABET, un système ; Pierre LEROUX, un système ; Louis BLANC, un système ; comme BABEUF, MORELLY, Thomas MORE, CAMPANELLA, PLATON et autres, leurs devanciers, partis d’un principe unique, avaient enfanté des systèmes. Et tous ces systèmes, exclusifs les uns des autres, le sont également du progrès. Périsse l’humanité plutôt que le principe ! C’est la devise des utopistes comme celle des fanatiques de tous les siècles. Le socialisme, interprété de la sorte, est devenu une religion. »209.

Pour lui, le système rousseauiste de contrat social favorise « l’arbitraire gouvernemental ». CABET et les icariens sont les créateurs de l’absolutisme et de la dictature du collectif. Toute utopie communiste d’ailleurs (et surtout le marxisme, mais pas seulement) entraîne la déchéance et le risque d’une dictature plus impressionnante que les autres. La communauté au sens de propriété collective serait un « monstre », pire que le propriétaire individuel, car elle écrase tout individu ; elle est anti-libertaire par essence. Il le dit fort bien dans Philosophie de la misère en 1846 : « La communauté n’ est autre chose que l’exaltation de l’État, la glorification de la police ». Dans son Premier mémoire sur la propriété (1840), il avait déjà écrit que « la communauté est coupable de béate et stupide uniformité qui enchaîne la personnalité libre, active, raisonnée et insoumise de l’homme » (p.203). Dans Le Système des contradictions économiques (1846), il confirme : « la communauté est oppression et servitude ».

Quant à FOURIER, son aîné, rival régional et bisontin, il ne serait qu’un doux rêveur. C’est peut-être une manière de faire oublier toutes les similitudes sur le concept de « série » qui apparaissent chez les deux penseurs, et dont la primauté remonte bien sûr à FOURIER.

Enfin la proposition saint-simonienne d’unir talent, travail et capital ne serait qu’une « fausse série ». De longs textes décortiquent ces tares car pour PROUDHON, utopistes et réformateurs sont des démagogues, qui trompent le peuple, qui promettent bonheur et liberté et qui utilisent force, centralisation, contraintes... Toutes les utopies reposent sur le dogmatisme, qu’il a parfaitement analysé chez MARX, alors que la solution se trouve au contraire dans le pluralisme des idées et des réalisations sociales.

Avec sa perspicacité si souvent présente (sauf en ce qui concerne la place de la femme, malheureusement...) PROUDHON sent bien que toute doctrine figée, toute « utopie sociale » est arbitraire, et dangereuse pour la liberté. Cet absolutisme repose sur la contrainte pour le faire accepter et c’est « chose étonnante (que) la plupart des révolutionnaires ne songent à l’instar des conservateurs qu’ils combattent, qu’à bâtir des prisons ». Son outrance au XXème siècle l’aurait sans doute fait accepter l’idée que l’utopie, c’est le socialisme des camps de concentration ! Bref, toutes les utopies se réduiraient à l’arbitraire, l’étatisme et le despotisme, ou pire, à des « chimères qui rendent myopes »210.

Paolo PASTORI, qui compare les pensées de SOREL et de PROUDHON, résume le débat en montrant que le socialisme pluraliste et pragmatique de PROUDHON est par essence anti-utopique211, alors qu’à contrario, la synthèse dialectique du marxisme s’exprimant dans un communisme unitaire, dans un système figé, est totalement du registre de l’utopie. Ce pragmatisme est une des clés de voûte des écrits proudhoniens, et par le bon sens et la modération qu’il installe, contribue grandement à la critique de l’utopie absolutiste. Par exemple dans Du principe fédératif... de 1863 (réédité partiellement en 1999 chez Romillat) il rappelle : « il n’y eut jamais d’exemple d’une communauté parfaite et il est peu probable, quelque haut degré de civilisation, de moralité et de sagesse qu’atteigne le genre humain, que tout vestige de gouvernement et d’autorité disparaisse ». Prudence et pragmatisme pointent à l’horizon...

Il est bon de noter que les critiques anti-système, anti-totalitaire avant la lettre, et quasi prophétiques chez PROUDHON, STIRNER et surtout BAKOUNINE se nourrissent également de bien des écrits de leurs contemporains. Les positions fort modérées d’un Pierre LEROUX par exemple, sont sur ce point très proches de celles des libertaires, puisque dans son De l’individualisme et du socialisme de 1833 paru dans La Revue Encyclopédique, il affirme que toute « communauté » (communisme) par son autoritarisme conduit au despotisme. Le journaliste Émile de GIRARDIN, pacifiste et anti-étatiste affirmait au Congrès International de la Paix à Paris en 1849 « Qu’est-ce que l’État ? Tout. Que doit-il être ? Rien, rien qu’une société d’épargne collective et d’assurance mutuelle »212. Ses idées fédéralistes et d’administration des choses plutôt que de gouvernement des personnes, chères à PROUDHON, son donc bien dans l’ère du temps.

Au XXème siècle les analystes « sociologues » de PROUDHON ont souvent insisté sur son caractère non-utopiste, son refus des utopies de son époque, son caractère ancré dans la réalité sociologique de son temps. Sans doute en réaction contre la critique marxiste et sa vulgate schématique anti-utopiste, les ANSART, BANCAL et GURVITCH ont toujours mis en avant la lucidité proudhonienne et ses analyses serrées et souvent très novatrices de la réalité matérielle. Les deux grands ouvrages de Pierre ANSART, MARX et l’anarchisme et Naissance de l’anarchisme, assez difficiles à lire, sont sans doute les plus intéressants pour cerner le réel apport du proudhonisme (et du saint-simonisme) et par contrecoup les analyses caricaturales et souvent empruntées de Karl MARX.

Alain PESSIN213 rejette également globalement l’utopisme de PROUDHON, en montrant qu’il n’est utopiste que partiellement et ponctuellement, et que son positionnement en faveur de l’association dans la société de son temps est une manière de réfuter une fois pour toute le paradigme de l’île. À mon avis la première raison ne tient pas, car tous les grands écrivains utopistes ne l’ont pas été en permanence, MORE le premier qui sut être un chancelier pragmatique. Même Giovanni ROSSI, le plus utopiste des anarchistes, assume d’autres rôles, d’autres fonctions.

Pour conclure sur une note désagréable pour les proudhoniens, il y a un point où PROUDHON n’est absolument pas utopiste, mais au contraire aligné sur des positions détestables, traditionalistes et inadmissibles pour un libertaire : le poids essentiel de la cellule familiale, et un rôle subalterne voire très déprécié attribué à la femme. PROUDHON passe désormais comme un « antiféministe, misogyne voire gynophobe »214 ou comme un « refoulé sexuel »215. Ces bribes de patriarcat ne sont ni utopiques (au sens d’évolution vers un mieux être social) ni anarchiste, évidemment. En « prônant la supériorité de la chasteté sur la sensualité, du travail sur le plaisir... », comme l’écrit très bien HERTJE en analysant le livre de 2001 de Michèle PERROT sur les Femmes ou les silences de l’histoire216, le bisontin se range contre l’autre franc-comtois célèbre, FOURIER, qui sur ce point lui est considérablement supérieur, et nettement plus moderne. Dès son époque, PROUDHON avait trouvé en l’utopiste anarchiste DÉJACQUE217 et chez Jenny D’HÉRICOURT218 des penseurs libertaires bien plus modernistes et bien plus conséquents.

Ce qui est curieux, c’est que toute une frange d’extrême droite, des néo-royalistes de l’Action Française qui publient les Cahiers du Cercle PROUDHON en 1912-1913, se réclame de ce PROUDHON là, le moins utopiste et le plus réactionnaire. Ces 4 Cahiers sont disponibles désormais en téléchargement sur le site de la BNF.

Autour de Georges VALOIS, leurs auteurs voient en PROUDHON celui qui permet de relier contre-révolutionnaire, nationalistes et syndicalistes, contre « les utopies démocratiques et la tyrannie capitaliste »219. Ils ne retiennent de PROUDHON que le héraut de la famille « androgyne » et féconde, où le mariage est garanti, comme l’autorité du père, sur la mère et les enfants. Bien sûr dans cette vision, la mère ne peut être que « ménagère ». Albert VINCENT en accentuant les traits proudhoniens, fait du bisontin le défenseur de la famille rurale et patriotique, et le seul recours contre « l’invasion des métèques » et des penseurs malthusiens !220 Dans ces Cahiers, PROUDHON est associé à SOREL, et donc au syndicalisme (sous-entendu révolutionnaire) auquel ces maurrassiens cherchent alors à se lier ; comme PROUDHON, SOREL pourfend les systèmes, les réformistes sociaux, et tous les « rêveurs sociaux, architectes sociaux, utopistes et autres intellectuels de la Sociale... »221. Il est vrai qu’alors, SOREL, en glorifiant le mythe (celui de la grève générale et de la violence), en fait une expression de la volonté des masses, contre le modèle figé et imposé que serait celui des utopies.

6. l’utopie anarcho-individualiste stirnérienne ?

Analyser STIRNER et l’utopie, c’est se centrer sur un autre champ, celui de la mouvance individualiste, qui est souvent jugée a-utopique par essence, par principe, du fait du primat total accordé à l’individu par rapport au social, et à la prépondérance des intérêts « égoïstes » (pour reprendre le terme stirnérien) sur tous les aspects et accords sociaux. Là aussi, le dualisme est pourtant évident.

1. Une utopie extrêmement originale, un anarchisme « anormal »222

L’utopie de Johann Caspar SCHMIDT, dit Max STIRNER (1806-1856), est une utopie étonnante ou une utopie « absolue » (écrit Alain JOUFFROY223) dont la composante sociale ou collective repose sur la « société égalitaire des égoïstes », qu’il appelle également « union (ou association) des égoïstes » ou « association des libres ». Ce regroupement ne reconnaît « rien de sacré » et « s’oppose à toute puissance supérieure » comme il le développe dans sa Deuxième section : Le Moi, de L’Unique et sa propriété. Ce refus de toute transcendance, de toute domination s’exerce bien sûr, et avant tout, contre l’union elle-même.

L’unique et sa propriété (Der Einzige und sein Eigenthum) en 1844 est un ouvrage majeur, peu souvent lu car difficile à déchiffrer, aussi ardu parfois que certains livres de PROUDHON. Ce livre est d’une logique (apparemment) imparable, « une anomalie conceptuelle extrême », puisqu’il s’oppose à tous les absolutismes, tous les dogmes, tous les systèmes, toutes les institutions y compris dit STIRNER, honnêtement et ironiquement, « l’absolutisme de l’anti-absolutisme ». Toute sujétion, tout lien imposé, toute société (car codifiée, donc aliénante et supérieure) y sont combattus, parce que ce sont de fait des limitations de la liberté individuelle. L’attitude est alors simple : un scepticisme opiniâtre224 visant à « démasquer les impostures contenues dans (tous) les idéaux, qui tous, aussi beaux soient-ils, comportent toujours le sacrifice de la propre vie réelle », y compris (et surtout peut-être) les idéaux humanistes, socialistes et communistes.

La vision stirnérienne de l’homme, que l’on a souvent confondue abusivement avec celle de NIETZSCHE qui lui succède, révèle pourtant un curieux optimisme ou un volontarisme extrême, fondée sur une volonté totale d’autonomie en bout d’évolution. Une forme d’humanisme en quelque sorte, alors qu’il rejetait également totalement ce concept ? Dans L’Unique il analyse longuement cet « homme libre » qui doit dans le futur « dominer et les choses et l’esprit »225.

Pour réaliser ces aspirations libertaires (utopiques ?) STIRNER semble privilégier la révolte -l’insurrection ou Empörung- (destructrice de toute institution) à la révolution (créatrice d’autres institutions, donc d’autres « féodalités » contraignantes et aliénantes)226. L’autonomie de l’individu est à ce prix. La révolution ne serait « qu’une remise en question de la réalité » pas un « renversement spectaculaire » de celle-ci. « Ce n’est donc pas une structure (suffisamment ?) utopique ». La révolte stirnérienne, par contre si, même s’il affirme souvent que c’est la démarche, le chemin qui compte, pas le but. Il y a donc chez STIRNER des envolées en faveur de la révolte radicale qui, en milieux libertaires, rappellent son contemporain COEURDEROY et annoncent BAKOUNINE. Ce rapprochement n’est pas excessif, surtout si l’on prend en compte le rôle important dévolu aux déclassés, au Lumpenproletariat que l’on retrouve fréquemment chez ces trois penseurs. C’est Michel RAGON qui prolonge cette analyse au milieu du XXème siècle, en privilégiant l’illégalisme, la révolte, et en refusant une révolution qui porte en elle l’assujettissement : « L’illégaliste est très différent du révolutionnaire. Le révolutionnaire peut être un illégaliste à un certain moment de sa vie, mais c’est toujours un oppresseur en puissance. Il rêve de détruire un ordre pour reconstruire un autre ordre de son choix. Il s’attache des mercenaires et glorifie le peuple esclave dont il feint de vouloir faire le peuple roi. L’illégaliste au contraire, se dresse à la fois contre les esclaves, contre les mercenaires et contre les prétoriens...Le révolutionnaire n’est donc qu’un affranchi provisoire... »

Une « vision utopique minimaliste » existe donc ; elle repose sur le volontariat sans contrainte, sur une autonomie individuelle quasi absolue, sur le respect de la propriété de chacun. « STIRNER emprunte au socialisme l’idée d’association et semble s’adonner à l’utopie »227 mais refuse tout contrat, toute codification ou institutionnalisation contraignante. Seules des personnes fortes, et libres de tout tabou, peuvent se permettre de se lier, sur un plan d’égalité (au sens de respect des autres, pas de nivellement) et pour une période limitée, ponctuelle, sans présager d’un avenir changeant. Ce n’est pas la vie sociale qui est réfutée, mais une vie sociale qui limiterait l’intégrité du Moi ; l’association carcan est rejetée, pas l’association des Égaux, comme il le réaffirme dans son Anticritique. Dans cette Réponse à FEUERBACH, SZELIGA et HESS publiée en 1845 dans le Vierteljahrsschrift, ce qu’il trouve de plus intéressant dans son grand œuvre, c’est la partie traitant de « l’association d’égoïstes ». C’est une preuve supplémentaire que ceux qui réduisent STIRNER à un individualisme forcené manquent pour le moins de nuances. Dans cet ouvrage plus clair et synthétique que L’Unique, réédité en français grâce aux soins d’Henri ARVON, le philosophe expose plus nettement que l’égoïste ne rejette rien, « n’exclut rien à priori », mais au contraire s’associe, expérimente, participe... sans refus définitif, car ce serait alors un nouvel absolu limitatif et extérieur à la puissance individuelle.

Cet associationnisme furtif (cette utopie vide écrit BERTI228) appartient alors bien aux idéaux anarchisants qui peuvent se résumer aux aspects volontaires, temporaires et toujours librement consentis de toute association égalitaire et libertaire. Mais il ne se pose jamais comme aboutissement, c’est une expérience continue, un extrême pluralisme, « une poussière de soleils » selon la belle formule de José PIERRE229. La sociabilité stirnérienne est totalement lâche, autonome, sans contrainte morale et idéologique et créée au gré de l’individu. « L’association reste ma création, donc je peux m’en désolidariser » écrit-il en substance, ce n’est qu’un « instrument ». Comme le résume Massimo PASSAMANI230 l’association stirnérienne est une « association anarchiste anti-autoritaire », dont le pivot est un « contractualisme sans pouvoir », reposant sur une réciprocité libre de toute contrainte.

Il est à noter qu’un autre associationnisme est présent dans L’Unique et est rarement mis en avant : celui des coalitions ouvrières, et d’un appel à la résistance (grève générale ?) qu’elles doivent mettre en action. Ce n’est pas du syndicalisme révolutionnaire, mais les formules stirnériennes (certes isolées et rares) s’en rapprochent un peu.

La réfutation des utopies figées « classiques » (cette « société » qu’il analyse comme un autre nouveau Dieu) est cependant toujours évidente et le modernisme de STIRNER s’impose aux lecteurs têtus d’une œuvre difficile.

De même par rapport au socialisme, Daniel GUÉRIN231 pense que STIRNER n’est pas antisocialiste, mais dur opposant de sa sacralisation, et pourfendeur total du socialisme étatiste, puisque « tout État est despotisme, qu’il y ait un seul ou plusieurs despotes ou que tous soient maîtres... ». C’est certainement sa dénonciation lucide et prophétique du communisme comme nouveau despotisme qui entraîne la critique caricaturale de MARX. Il faut dire que STIRNER, avant BAKOUNINE et presque en même temps que PROUDHON, prévoit une évolution totalitaire (si on accepte cet anachronisme) des différentes propositions socialistes ou communistes. Il le fait par pure logique, puisque ne disposant d’aucune expérimentation en son temps, avec « un don divinatoire » qui permet presque d’anticiper l’État bolchevique, rajoute GUÉRIN dans un autre article232 où il analyse la proposition de George PLEKHANOV qui faisait de STIRNER « le père de l‘anarchisme » dans son ouvrage Anarchismus und Sozialismus de 1894.

Anarchiste STIRNER ? Malgré l’anachronisme du terme, il s’en rapproche donc beaucoup. Sa réfutation de Dieu (comme FEURBACH) et de toutes les divinités, même laïques et humanistes (contre FEURBACH) permet de le relier au fameux slogan du « ni dieu ni maître » utilisé aujourd’hui pour définir l’anarchisme, d’autant qu’il affirme déjà en 1842 (donc plus de 2 ans avant L’Unique) dans sa critique d’un ouvrage de Bruno BAUER, que « chacun est son propre rédempteur et sauveur » et que l’objectif ultime est « l’autosuffisance, l’autarcie de l’homme libre »233.

Un autre aspect utopique libertaire, aujourd’hui largement revisité, chez STIRNER est à rechercher dans ses propositions pédagogiques, analysées dans le chapitre sur Les utopies libertaires. (Chap.VII-B) Elles se résument à mettre l’école au service du libre épanouissement de l’homme libre et servent à faciliter son auto-création.

Cette vision utopiste, même minimaliste, a été fortement caricaturée, même en camp anarchiste, mais ce sont surtout les marxistes qui y discernent une déformation petite-bourgeoise, reproduisant le capitalisme, et faisant état (d’après eux) d’une incompréhension totale des rapports de classe et des conditions matérielles. C’est oublier la partie « lutte de classes » présente dans L’Unique, et le fait que STIRNER est alors en train de traduire des économistes célèbres, dont la traduction définitive sort en 1946 chez Wigand à Leipzig : Jean-Baptiste SAY (Dictionnaire d’économie politique) et Adam SMITH (Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations).

Ce sont surtout MARX et ENGELS, visiblement bousculés par STIRNER, qui lancent le combat de manière caricaturale, doctrinale, mesquine, voire métaphysique ou « économiciste »... dans L’idéologie allemande. Cette œuvre n’est pourtant pas publiée avant 1932, comme si après coup MARX la rejetterait et chercherait à la dissimuler. STIRNER y est « méchamment » traité sous les sobriquets de Saint MAX, de Sancho ou de Saint Sancho.

Certains néo-marxistes y voient même un pré-fascisme comme le pense H.G. HELMS dans L’idéologie de la société anonyme (ce que semblerait confirmer MUSSOLINI qui tente de s’approprier l’héritage stirnérien en même temps que celui de SOREL). Dans un article polémique (qui reprend et le fond et la forme de L’Idéologie allemande), à mon avis très caricatural et plein d’une morgue scientifique péremptoire qui rappelle bien des écrits du marxisme vulgaire post-soixante-huitard, HELMS ne voit dans L’Unique au mieux qu’un « méta-principe autoritaire » et au pire que « concepts vides », et en STIRNER qu’un « démagogue accompli », produit de l’idéologie petite-bourgeoise qui a servi de terreau au fascisme ! C’est beaucoup pour un seul article, même si la multiplication des citations vise à donner une caution supplémentaire à son auteur.

Il est vrai que la vie de Johann Caspar SCHMIDT, bien terne, surtout si on la compare au radicalisme exprimé dans L’Unique donne quelques prises à cette dénomination de « petit-bourgeois » frustré et finissant difficilement une vie sans gloire. À l’époque Karl MARX, mais également Bruno BAUER, Ludwig FEUERBACH, Arnold RUGE ou Bettina Von ARNIM (-in-Die Epigonen) pensent tous que STIRNER surévalue le concept d’individualisme feuerbachien, mais tous également sont sensibles à cette puissante argumentation et reformulent ou approfondissent leurs positions, surtout pour l’imbrication entre le social et l’individu, qui doit plus prendre en compte ce dernier, comme le démontre le riche article de Ferrucio ANDOLFI234. Il semble bien que c’est en réfutant STIRNER que MARX rompt profondément avec la philosophie post-hégélienne (surtout avec Ludwig FEUERBACH), qui était toujours dominante chez lui, comme l’analyse avec finesse Daniel JOUBERT.

Pour dénaturer encore plus STIRNER, en fin du XIXème siècle, c’est ENGELS et PLEKHANOV qui en font un anarchiste, ce qui est déjà un anachronisme, en le liant à PROUDHON (qu’il réfutait pourtant largement), et à BAKOUNINE (qui pourtant rejetait toujours l’individualisme intransigeant dont STIRNER ferait partie). Dans la polémique, toutes les approximations sont donc de mise.

Cependant, pour conclure sur ce point, cette utopie anarchiste stirnérienne est incontestablement présente et originale, même si ce n’est qu’un des aspects de la pensée de STIRNER. Elle est en opposition aux autres positions anarchistes de son époque (ou antérieure), formulées par GODWIN qu’il ne connaît peut-être pas, et par PROUDHON qu’il cite et réfute abondamment dans son Unique.

C’est une utopie centrée sur l’individu, sur la révolte, sur la négation plus que sur le collectif, la révolution et la (re)construction telle que le développera plus tard l’anarchisme communiste bientôt dominant en milieu anarchiste. Mais il s’agit bien d’un réel penseur anarchiste, anti-autoritaire conséquent, qui rejette tout « ce qui est hiérarchique, pyramidal, monarchique »235. Cette utopie entièrement centrée sur un Moi auto-défini s’interprète parfois comme une forme « d’utopie négative »236. Enfin elle est résolument ouverte, non figée car l’égoïste s’approprie « tout le réel (ce qui) équivaut à tout le possible ». Nous sommes bien devant des propositions très modernes.

2. STIRNER vu comme le rejet de tout absolu utopique :

Son anti-idéalisme radical et sa condamnation des idéologies ont souvent fait penser que STIRNER n’était absolument pas utopiste. Son principal ouvrage n’est surtout qu’une « entreprise de démystification idéologique », « qu’un cri, une protestation douloureuse », plus qu’un projet ou un écrit cherchant à élaborer un système. Il affirme comme d’autres que l’abstraction est « toujours une idée autoritaire », ce qui rend une société idéale (c’est à dire libertaire) impossible.

Pierre VANDREPOTE réfute pour ces raisons là, la vision utopique de STIRNER, mais il modère très vite cette position en rappelant que la proposition sociale stirnérienne (donc un projet de type utopique !) est trop sous-estimée. PRÉPOSIET dans son Histoire de l’anarchisme (1993) intitule également en ce sens son chapitre sur STIRNER, « l’individualisme absolu », ce qui n’est qu’une interprétation qu’il accentue de manière un peu caricaturale en parlant « d’échec de la philosophie libertaire » et « d’anarchisme purement spéculatif ». Même un analyste sympathisant comme George WOODCOCK propose « L’égoïste » comme titre réducteur de la partie sur STIRNER dans son livre L’anarchie. Martin BUBER, pourtant d’habitude plus nuancé, dénonce le stirnérisme parce que son « caractère de mutualité » est réduit à rien237.

Marco COSSUTA238 va plus loin encore, en réfutant STIRNER en tant qu’anarchiste, affirmant « qu’il ne pourra jamais dépasser le despotisme » puisqu’il oppose force à la force et développe ce concept de manière extrême, comme un de ces absolus qu’il dénonce pourtant.

Toutes ces analyses permettent de dire que la confusion est extrême. Une lecture totalement anti-utopique et anti-anarchiste de STIRNER devient désormais possible239, surtout si on retient cette phrase : « L’Homme vrai n’est pas dans l’avenir, dans l’objectif, le but, mais est ici, dans le présent ; il existe dans la réalité... Je suis le vrai Homme » ou celle-ci : « ...je ne place pas mes espérances dans les organisations futures ». Le futur est trop loin, trop incertain, trop mythifié aux yeux d’un auteur qui rêve de son épanouissement immédiat, ici et maintenant. Il ne voue « aucun culte pour les lendemains qui chantent » et rappelle que « l’utopie, ce n’est pas mon problème ». À ces phrases tranchées s’ajoutent un total mépris pour penseurs et idéologues, « ceux qui imaginent le monde », donc surtout les utopistes ? et une méfiance de tout mouvement révolutionnaire. En effet, comme je l’ai développé ci-dessus, en refusant la révolution car pourvoyeuse de systèmes rêvés et de projets figés (donc d’utopies ?), STIRNER toujours se range pour la rébellion, la révolte240, qui est avant tout un processus de libération (pas un projet social), et qu’elle n’entraîne pas de création de nouvelles chaînes (même s’il la voit aussi comme fondatrice d’une forme d’auto-gouvernement de d’institutions nouvelles).

Pour résumer, on peut donc fournir plusieurs explications qui pourraient permettre de réfuter l’aspect utopique de la pensée de STIRNER :

1. Misant tout sur l’individualité, la singularité individuelle, il n’est pas ou peu concerné par le collectif ou le social, qui reste le propre des utopies. Toute destinée ou vision politique hostile au Moi est donc à priori rejetée, comme le rappelle Enrico FERRI.241
2. Son projet d’association est trop vague, trop furtif, trop au service du seul égoïsme individuel pour être considéré comme une utopie sociale.
3. Son rejet de toute extériorité, de toute essence, son « nominalisme radical » (Roger de WEISS) ou « pathétique » (Martin BUBER) exclut chez lui toute idée d’utopie au sens classique ou habituel du terme.
4. Sa volonté d’auto-création permanente individuelle, dans le présent, l’immédiat, rejette et marginalise tout projet utopique futur.

3. Des influences rares et contradictoires...

Ce contemporain de MARX et de FEUERBACH, nourri lui aussi d’hégélianisme, lié aux Freien (les jeunes hégéliens) a su avec brio s’émanciper de l’étatisme de son maître HEGEL, rompre brutalement avec les Jeunes Hégéliens, et fonder un courant libertaire qui va être redécouvert une première fois en fin du XIXème siècle. Sa pensée est relancée grâce au poète anarchisant écossais John Henry MACKAY (1864-1933), en pleine époque d’essor de l’anarchisme et de diffusion de la pensée de NIETZSCHE. Deux rééditions allemandes de L’Unique ont lieu en 1888 et 1901. En France, il y a deux traductions simultanées en 1900. La première traduction italienne date de 1902.

Dès 1884, August STRINDBERG fait un éloge de l’égoïsme qui semble assez stirnérien, même s’il emprunte également à NIETZSCHE et si l’auteur suédois est alors très marqué par le nihilisme russe. Son ouvrage Utopies dans la réalité commence par une radicale introduction, à la manière de STIRNER, contre tous les absolus, contre une société dégénérée et pour un égoïsme nécessaire puisqu’il écrit « la nouvelle société, qui ne prendra plus jamais en compte les illusions et les idéaux, se bâtira sur la seule réalité sur laquelle on peut bâtir : l’égoïsme. L’égoïsme est un vilain mot pour désigner la faculté de l’être humain la plus admirable : son instinct de conservation »242. La même année, dans Du mécontentement général, ses causes et remèdes, l’écrivain suédois proposait une utopie communaliste, mais la plus réduite et la plus autarcique possible, un retour à une société quasi-primitive, qui pourrait être une lointaine illustration de la société des Égaux : « l’état idéal serait celui où chacun se nourrirait et s’habillerait soi-même, sans recours à l’échange ni au trafic (toujours cette condamnation des parasites commerciaux que FOURIER, PROUDHON, STIRNER et MORRIS... ont si bien illustrée), où rien ne serait exporté -en premier lieu la nourriture- pour être échangé contre des articles de luxe, où l’on aurait besoin de rien importer non plus. Ce serait alors de l’autosuffisance, au sens le plus grand, le plus large du terme »243.

Comme pour le sympathisant libertaire qu’est alors STRINDBERG, les idées stirnériennes gagnent certains secteurs du mouvement anarchiste, surtout en Italie, et un peu aux États-Unis et en France. Par exemple la jeune libertaire d’alors, Alexandra DAVID-NEEL est sensible à ce message fortement individualiste de l’écrivain allemand : dans Pour la vie en 1898, elle rappelle que « plus est forte la vie des patries, des sociétés et autres abstractions de ce genre, plus est faible la vie des individus... »244. Son ami communiste libertaire Élisée RECLUS, qui préface ce pamphlet, n’a donc pas su la modérer sur ce plan.

En Italie, la pensée de STIRNER commence à être développée dans la dernière décennie du XIX° siècle (notamment par Igino PETRONE et par Ettore ZOCCOLI. Ce dernier publie le grand livre du philosophe allemand à Turin, en 1902, dans l’imprimerie Bocca. D’emblée le mouvement anarchiste italien s’en saisit, parfois de manière outrancière (les frères CORBELLA notamment). C’est dans Il grido della folla que Oberdan GIGLI (futur interventionniste, donc futur « traître » à l’anarchisme) lui donne un fort rayonnement. Le mouvement anti-organisateur (plutôt qu’individualiste) alors puissant en Italie s’en inspire partiellement. C’est pourquoi Luigi FABBRI lance contre ce stirnérisme italien une campagne de dénonciation, en lui opposant le socialisme anarchiste de matrice malatestanienne. Mais il n’empêche pas un autre futur interventionniste et futur fascisant, Massimo ROCCA (1886-1973), plus connu sous le pseudonyme de Libero TANCREDI, de tenter en 1906 une synthèse entre STIRNER et NIETZSCHE avec son Il novatore anarchico. Même des anarchistes antimilitaristes de renom sont gagnés par ces idées comme le libraire Giuseppe MONANNI qu publie de nombreux écrits dans sa Libreria Editrice Sociale, ou Carlo MOLASCHI qui s’affirme lui plutôt nietzschéien245. MONANNI « anarchiste existentiel », accoste sa « philosophie de vie » libertaire au jeune futurisme.

Ailleurs la trace stirnérienne, partout présente, reste fort marginale, sauf peut-être en Colombie, Panama et au Venezuela au début du XXème siècle, où de nombreux journaux et groupes se réclament de l’anarchisme individualiste. À Colón (Panama) se fonde même le journal El Unico en 1911. En Espagne, à l’orée du siècle le stirnérisme est fortement teinté d’idées issues de NIETZSCHE, notamment via la « génération de 1898 » en littérature, surtout Pio BAROJA, le plus connu, le plus proche des idéaux libertaires (Cf. La lucha por la vida). La Revista Blanca, très liée à l’anarchisme, y contribue largement entre 1898 et 1905.

Toujours en Amérique latine, c’est le Brésil qui cependant semble posséder le plus fort courant individualiste mêlant STIRNER et NIETZSCHE. Vers 1900, le groupe anarchiste de Rio de Janeiro246 est le plus éloquent, en avançant fréquemment l’idée de surhomme dans une proposition d’élitisme anarchiste assez élaborée. Le leader syndicaliste Mota ASSUNÇÃO est lui-même imprégné de ces idées, tout comme Juan MAS Y PI de Rio Grande do Sul, mais le plus en pointe reste Elyseo de CARVALHO (1880-1925) qui publie en 1904 Être avec violence : essai sur l’individualisme247 qui est une forte présentation du stirnérisme. Cet intellectuel athée et naturiste, au rayonnement international, reconnaît la dette qu’il doit à STIRNER dans ses œuvres littéraires et par ses écrits de vulgarisation248. Il note également que cette reconnaissance de STIRNER est passée aussi via John Henry MACKAY et Georges PALANTE. Mais l’évolution stirnérienne vers une « aristocratie éclairée » dominant un peuple obéissant est sans doute une des raisons profondes de l’abandon de l’anarchisme par CARVALHO, comme il l’écrit en 1909 dans son Five o’ clock249. Toujours avant-gardiste sur le plan esthétique et artistique, ce fin connaisseur et diffuseur de Oscar WILDE, Émile VERHAEREN, Ruben DARÍO... assume curieusement à partir de 1911 de hautes charges dans la formation de la police d Rio de Janeiro ! Terrible trajectoire de celui qui passait pour un rebelle radical et un partisan de l’action directe moins de 10 ans auparavant.

En Allemagne quelques individus restent longtemps fort imprégnés de sa révolte absolue contre toute autorité. Au début du siècle, B. ZACK lie STIRNER aux individualistes états-uniens comme TUCKER et ANDREWS qu’il traduit en allemand. Ret MARUT (avant de devenir le romancier B. TRAVEN), pourtant proche de son « ami intime » communiste anarchiste Gustav LANDAUER, et élogieux pour la République des Conseils, écrit en 1921 une synthétique réactualisation des thèmes de STIRNER « Nul dieu ne t’aidera, nul programme, nul parti, nul bulletin de vote, nulle masse, nulle unité. Je suis le seul capable de m’aider ». Tout ce premier courant issu du stirnérisme est bien peu utopique.

Avec la guerre de 1914-1918, le stirnérisme est momentanément oublié et semble partiellement récupéré par des courants totalitaires, essentiellement le fascisme. Il perd son lien presque exclusif avec l’anarchisme au profit d’interprétations plus ouvertes.

Mais il y a une convergence entre esprit et mouvement libertaire, avant-garde artistique et stirnérisme qui est rarement mise en avant, c’est celle qui est mise en valeur par le dadaïsme, au moins à trois niveaux.

1. D’abord le fait que parmi les dadaïstes, un nombre impressionnant a lu STIRNER et parfois s’en réclame : Man RAY, Raoul HAUSMANN, Julius EVOLA, Max ERNST, mais également DUCHAMP, PICABIA... Il y a même un groupe intitulés « les Uniques »250 autour de la revue Der Einzige qui font une directe référence à STIRNER. En Italie, Julius EVOLA fait de multiples évocations de la primauté d’un Moi autonome et tout puissant, et fait de constantes références à l’égoïsme que le dadaïsme permet de vivifier251.
2. ensuite, par leur individualisme et leur volonté d’autonomie, les personnalités et les groupes dadaïstes semblent s’inspirer en droite ligne de la Société des égoïstes avancée par STIRNER
3. enfin, parmi les avant-gardes artistiques, le dadaïsme est peut-être celle qui conteste le plus tous les idéologies et toutes les écoles, et qui refuse tous les -ismes, dans une condamnation virulente qui rappelle le refus stirnérien de tout absolu.

Le stirnérisme retrouvera partiellement cette liaison anarchiste ou anti-autoritaire dans les années 1960 et 1970, surtout avec la révolte libertaire et puissamment individualiste de 1968. Les idées de jouir sans scrupules (sans entraves ?), de se révolter sans limite et de vivre l’instant présent sont en nette symbiose avec la pratique et le projet situationnistes252. STIRNER renoue d’une certaine manière avec une nouvelle forme d’utopie. C’est le peintre libertaire Asger JORN qui est sans doute le plus stirnérien au sein de l’Internationale Situationniste puisqu’en 1959, dans la publication situationniste Pour la forme, il répète que « la grande parole anarchique de Max STIRNER... fonder sa cause sur l’absurdité ou le hasard pur est un mot d’ordre d’une conséquence universelle dans le développement révolutionnaire de l’humanité »253.

Des artistes (souvent liés au surréalisme) avaient cependant déjà contribué à sa relecture au XXème siècle, comme PICABIA, DUCHAMP ou Max ERNST... et un courant l’interprétant comme précurseur de l’existentialisme254, « du moi comme être-en-révolte », du moi qui s’assume, est lancé par le libertaire Martin BUBER, bientôt par le compagnon de route des anarchistes, Albert CAMUS, et synthétisé par Henri ARVON (Cf. son Aux sources de l’existentialisme : Max STIRNER Paris, PUF, 1954) et plus récemment par Giorgio PENZO.

L’analyste de la coopération, R. AXELROD, semble avoir mis l’accent sur l’associationnisme stirnérien (ou au moins ses traducteurs) : son livre de 1984, The evolution of cooperation a connu une première traduction en 1992 Donnant, donnant. Théorie du comportement coopératif. Une réédition de 1996, toujours chez Odile JACOB, est encore plus explicite : Comment réussir dans un monde d’égoïstes, si on prend le mot égoïste au sens de STIRNER. La vraie association, en rupture avec la charité judéo-chrétienne, repose bien sur le don réciproque et au profit de tous les partenaires.

Mais c’est dans la mouvance très diversifiée des individualistes anarchistes français que l’héritage stirnérien reste bien vivace, surtout dans l’entre-deux-guerres.

Pour André ARRU255, STIRNER est bien analysé en France par Manuel DEVALDÈS qui a écrit l’article Individualisme (Anarchisme égoïste) dans l ‘Encyclopédie Anarchiste coordonnée par Sébastien FAURE. Même si plus tard il devient plutôt « socialiste individualiste », ses écrits en milieux libertaires sont nombreux.

Charles-Auguste BONTEMPS adapte STIRNER dans un sens « d’individualisme social » qui semble trop accentué par rapport aux écrits du philosophe.

Le « principal vulgarisateur » reste incontestablement E. ARMAND (dont le vrai nom est Ernest JUIN 1872-1962). Il publie entre autres les revues L’En-Dehors et L’unique, aidé en cela par une brochette d’intellectuels militants de bonne facture : Louis BARBEDETTE, Hem DAY, Louis DORLET, Louis ESTÈVE, Gérard de LACAZE DUTHIERS, Stephen Mac SAY, Han RYNER... ARMAND, par les multiples groupes « affinitaires » qu’il développe, renoue ainsi avec l’association des Égoïstes.

4. NIETZSCHE, aux marges lointaines du stirnérisme et de l’anarchisme ?

Il est bon de rappeler que L’Unique de STIRNER sort l’année de naissance de NIETZSCHE, alors que parfois des analyses les comparent comme s’ils étaient contemporains, où réduisent STIRNER au rôle de simple précurseur. En Italie, l’introduction de STIRNER et celle de NIETZSCHE se font à la même époque, et pour ZOCCOLI (vers 1901), dans la même famille que l’anarchisme. C’est un peu le cas en France et surtout en Espagne, le rôle de diffuseur étant assumé par la Revista Blanca entre 1898-1905. Dès 1906, rappelle Daniel COLSON256, l’ami de NIETZSCHE qu’est Franz OVERBECK affirme que le philosophe a lu STIRNER et qu’il en a tiré une « impression forte et tout à fait singulière »257.

On retrouve chez NIETZSCHE des traces possibles de « stirnérisme », et des positions assez semblables. En schématisant un peu, c’est le cas de la glorification de la puissance individuelle, et d’un certain aristocratisme individualiste, ainsi que « la transmutation de toutes les valeurs » (François BOTT). Comme STIRNER, le philosophe pourfend toutes les vérités absolues, tous les dogmes, toutes les idoles (ce qu’il appelle « l’idéalisme moral »), tous les conformismes et notamment l’esprit du christianisme : « L’homme est sage tant qu’il cherche la vérité ; mais quand il prétend l’avoir trouvée, le voilà fou »258. Cette vision anti-utopique est celle de STIRNER.

NIETZSCHE affirme une position provocatrice qui consiste à « reconnaître la non-vérité pour condition de vie » ce qui peut renvoyer à la formule stirnérienne « J’ai fondé ma cause sur rien » mise en exergue de L’Unique. La pensée active de NIETZSCHE se veut radicalement dérangeante pour les valeurs admises (« je suis de la dynamite »).

La similitude entre un Moi unique et souverain et « le maître puissant » nietzschéen est bien sûr très souvent soulignée.

Une vision élitiste et très critique du travail, voire aristocratique, chez NIETZSCHE, semble également commune aux deux philosophes.

D’autre part, comme tout le courant anarchiste, en fin de sa vie seulement, il est totalement anti-nationaliste (cette « infection nationaliste ») et pourfendeur des frontières, en refusant un monde « couvert de patries comme un homme est couvert de plaies ». Pour ceux qui ont cherché à le ranger dans le camp des traditionalistes pangermanistes et hitlériens, il suffit de citer cette phrase lucide : « Partout où l’ignorance, la malpropreté, la superstition sont florissantes, où les échanges sont faibles, où l’agriculture est misérable, le clergé puissant, se trouvent encore aussi les costumes nationaux ».

Mais il est vrai que son anti-égalitarisme permanent, ses visions eugéniques parfois, son nationalisme de jeunesse qui le pousse à s’engager en 1870, et son aristocratisme systématique l’éloignent énormément de tout courant libertaire. Comme le note Henri ARVON dans une belle formule, « NIETZSCHE exalte le maître aux dépens de l’esclave, STIRNER élève l’esclave à la dignité de maître »259. D’autre part, NIETZSCHE n’a pas hésité dans certains de ses écrits à pourfendre le socialisme, dont l’anarchisme ne serait qu’un appendice ; il va même jusqu’à parler des « chiens anarchistes » dans Par delà le bien et le mal. Enfin son refus de toute morale le coupe du grand courant d’éthique humaniste et collectiviste libertaire, mais en cela il reste très proche de STIRNER.

Récemment, et paradoxalement par rapport à la mise en avant quasi-systématique de l’individualisme aristocratique nietzschéen, une autre proximité libertaire est proposée par Daniel COLSON. Il note dans un premier temps la « rencontre surprenante entre révolte ouvrière et élitisme nietzschéen »260 à travers quelques personnalités bien affirmées, comme Fernand PELLOUTIER. Si on prend le mouvement syndicaliste révolutionnaire comme un être collectif, lui aussi exprime sa volonté de puissance au même titre qu’un individu souverain. Ainsi pour le syndicalisme libertaire, la « puissance émancipatrice dépend essentiellement de sa capacité, historiquement et localement produite, à se constituer en force autonome, indépendante et affirmative, fondée sur la fierté et la dignité » et à faire de la grève une « affirmation de la force et de la volonté ». Toute l’action directe se veut indépendante de tout pouvoir extérieur, en sécession vis-à-vis de toutes les institutions, et est vécue de manière autonome par des acteurs conscients de leur puissance.« L’affinité étonnante »261 entre « une pensée et un mouvement émancipateur » est donc une vision possible ; cette piste serait ébauchée par des chercheurs de la fin du XX° siècle comme DELEUZE ou FOUCAULT. Poursuivant le paradoxe, COLSON affirme même que le fédéralisme serait un autre point d’ancrage entre syndicalisme d’action directe et NIETZSCHE, puisque seul le fédéralisme entre égaux garantit la réelle autonomie de chaque composante. C’est sans doute la partie la moins convaincante d’un article novateur pour lier NIETZSCHE et l’anarchisme.

Déjà en 1909, dans l’Italie futuriste, Jacques MESNIL liait NIETZSCHE et STIRNER et faisait de NIETZSCHE le combattant d’une « lutte héroïque et d’un effort continu vers un type supérieur d’humanité »262 : l’utopie nietzschéenne dépassait le moi isolé pour redevenir à portée collective.

7. la finalité utopique de l’anarchisme

Si les anarchistes eux-mêmes réfutent parfois cette considération, elle est pour beaucoup d’analystes un peu superficiels, une évidence, comme dans ce livre de vulgarisation de Pierre MIQUEL qui affirme « l’anarchiste c’est un optimiste, et encore plus un utopiste »263.

Cependant la plupart des libertaires contemporains reconnaissent comme Eduardo COLOMBO que « anarchie est utopie », en tout cas une « variante » de l’utopie264, pas au sens fermé traditionnel, mais comme « une manifestation fondamentale de l’imaginaire social ». Le portugais Juan Maria CARVALHO FERREIRA reconnaît que dès ses origines, « l’anarchisme s’est affirmé comme un rêve et comme une utopie qui présente ses caractères propres »265 face aux marxismes, socialismes et autres libéralismes. Cette utopie (ou plus exactement ses caractéristiques) a évolué dans le temps, face notamment aux changements sociaux, aux changements historiques et au poids de ses adversaires.

Dans les années 2000, les anarchistes vénézueliens confirment ce trait identifiant anarchie et utopie : Nelson MÉNDEZ et Alfredo VALLOTA publient sur le net dès 2000 leur Bitácora de la utopía : un anarchismo para el siglo XXI/La demeure (l’habitacle) de l’utopie : un anarchisme pour le XXIème siècle, et récidivent en 2001 en présentant leur œuvre précédente dans une revue de Caracas « El anarquismo : una utopía qui renace/L’anarchisme, une utopie qui renaît ». Non seulement l’anarchie est le lieu (Bitácora) de l’utopie (des utopies), mais c’est surtout une utopie en pleine renaissance depuis les années 1990. L’anarchisme est une « justification de l’utopie rationnelle et possible d’un ordre social autogéré, avec démocratie directe, sans bureaucratie autoritaire ni hiérarchies permanentes »266. Les mots semblent donc définitivement devenus à la fois interchangeables et complémentaires. En fait, Pietro GORI ne disait pas autre chose au tournant du XIXème-XXème siècle quand il écrivait La nuestra utopia.

D’autre part, si une des fonctions principales de l’utopie, c’est de « saper l’autorité »267 (alors que l’idéologie la légitimerait - thèse déjà avancée par Karl MANNHEIM au début du XXème siècle), l’anarchie se positionne bien alors comme une utopie radicale.

On peut donc prendre les deux mots comme équivalents dans bien des écrits et programmes. Bien entendu, cependant, l’anarchie est plus qu’une utopie, puisqu’elle envisage autant le présent, l’action réaliste que le projet final.

1. L’anarchie comme utopie(s) : deux visions confondues ou complémentaires

L’utopie anarchiste peut être vue de deux manières principales. C’est Daniel COLSON, l’auteur du remarqué Petit lexique philosophique de l’anarchisme qui dans une interview récente en précise les données268.

1. Il définit en premier lieu l’utopie de type projet, vision globale, celle de la plupart des penseurs historiques de l’anarchisme : « ... le problème de l’anarchisme est celui de savoir si le projet libertaire est une utopie rationnelle qui se fixe un but et qui prétend changer le monde, en convaincant les autres, en se donnant les moyens, les outils organisationnels et autres pour le faire ». C’est cette forme d’utopie libertaire qui est le plus souvent analysée par les historiens de l’anarchisme qui reconduisent souvent les analyses des grandes œuvres fondatrices. Ils délaissent trop l’aspect historique du mouvement, souvent limité aux poncifs sur l’Espagne ou l’Ukraine. Ils font rarement, sauf en milieu ibérique, l’analyse des thématiques utopiques et des expérimentations.
2. La deuxième forme d’utopie, plus pragmatique et plus ouverte et pluraliste, est celle qui permet de se réapproprier le quotidien, de développer à partir du monde réel des manières libertaires de vivre et d’espérer : « Ou est-ce que l’anarchisme est l’expression de possibles qui sont inscrits dans le réel de façon immanente, dans nos désirs et dans des forces qui nous dépassent qu’il faut sans cesse évaluer et qui sont porteuses d’une vie plus intense, plus libre, plus heureuse ». C’est un choix plus individualiste, plus méfiant vis à vis des dogmes et des organisations, fussent-elles anarchistes, qui souvent bloquent le cheminement personnel.

Cependant ces deux caractéristiques sont souvent entremêlées, et il est difficile de bien séparer les points de vue. Dans leur position sur le Communisme libertaire, les anarchistes andalous de Jerez en 1936 font du communisme libertaire à la fois un idéal, synonyme d’anarchie, un espoir de changement révolutionnaire, et une ébauche de programme. Bien sûr, une ébauche seulement, car comme ils l’affirment, « l’anarchie est un horizon illimité de perfection », donc toujours modifiable et amendable. Cependant, l’utopie est complète, doit toucher toutes les créations humaines : « Le communisme libertaire est une synthèse sociale élaborée par les anarchistes qui concerne les aspects économiques, artistiques, culturel et sexuel de la vie nouvelle. Sa base est la liberté. Liberté pour l’amour. Liberté pour l’art. Liberté pour les loisirs (le sport). Liberté pour les liens affinitaires. Liberté pour l’individu. Sans prison ni bagne pour les êtres humains. Sans armée ni police. Sans capitalisme ni État, car c’est la cause initiale des maux humains »269. Cette citation forme l’introduction du texte et nous rappelle que les rêves et les résolutions concrètes sont toujours imbriquées dans le mouvement révolutionnaire anarchiste qui est certainement le plus globalement utopique de l’ensemble des courants socialistes.

2. L’anarchisme comme projet(s) global(aux) de société(s) utopique(s)

Dans un écrit très naïf, qui mêle diverses réminiscences, Francisco GUERRERO, anarchiste andalou, rêve d’Año nuevo dans El paso du 31/12/1909 : « Ces hommes de lutte (les anarchistes et anarcho-syndicalistes de son temps) élaborent la conscientisation et illuminent l’intelligence du peuple travailleur, jusqu’à leur faire voir la possibilité de vivre sans ministres, ni sénateurs, ni députés, ni prêtres et ni magistrats... Le jour où le peuple tyrannisé comprendra que la vie est possible sans canons, sans fusils, sans mandarins ni fainéants, alors, seulement alors, pourra se réaliser une nouvelle ère... parce que l’humanité sera nouvelle, de même que la société. Dans celle-ci hommes et femmes, brisant toutes les chaînes oppressives de l’État, du capital et de la religion, se proclament libres et égaux, et disposent de toutes les richesses sociales, du bien être du ’’légendaire Eden, du paradis terrestre’’... vivifié et embelli par les rayons purificateurs du Soleil de l’anarchie »270. Ce texte emphatique et lourd est intéressant car il montre le patchwork qu’est la culture utopique libertaire populaire à l’orée du XXème siècle.

1. Anarchisme et utopie sont proches dans leur finalité

L’anarchie (ou l’anarchisme) est une proposition ou une utopie ouverte et pluraliste, changeante et évolutive ; les multiples penseurs qui s’en réclament n’ont pas la même définition ni les mêmes méthodes, alors qu’ils partagent souvent l’analyse critique des sociétés existantes et le souhait final de société anti-autoritaire et communiste. Il faudrait toujours utiliser le terme « anarchismes » au pluriel. Mais c’est une constante : quasiment tous les anarchistes prônent ou prévoient une société idéale, en tout cas une société autre que celle dans laquelle ils vivent, et vers laquelle l’essentiel de leurs efforts doit tendre. Dans son étude de l’anarchisme argentin au tournant des XIXème et XXème siècles, Gonzalo ZARAGOZA montre que ce mouvement qui domine le socialisme argentin d’alors propose une vraie « vision du monde, ... une alternative culturelle, idéologique, morale et éthique »271, donc une totale reconstruction théorique et rêvée du monde latino-américain, ce qui est le propre de toute utopie.

C’est ce que rappelle John CLARK dans What is anarchism ?/Qu’est ce que l’anarchisme ? écrit en 1980, puisque cette « théorie politique » qu’est l’anarchisme doit inclure 4 points essentiels :

« 1. la vision d’une société idéale non coercitive et non autoritaire.

2. la critique de la société existante et de ses institutions, critique fondée sur cet idéal anti-autoritaire.

3. Une appréciation de la nature humaine qui justifie l’espoir d’un progrès significatif vers cet idéal.

4. Une stratégie de changement entraînant l’institution immédiate d’alternatives non-coercitives, non autoritaires et décentralisées. »272

C’est une définition qu’on pourrait facilement appliquer à l’utopie libertaire, ou plus exactement aux utopies libertaires, car le pluriel s’impose. Le premier point est un projet anarchiste d’ensemble, donc une utopie globale, pour un futur plus ou moins proche. Le dernier point met plutôt l’accent sur la démarche et les méthodes utopiques de type libertaire, qui doivent être en accord avec la fin poursuivie. Bien sûr pour cela il faut posséder une vision utopique assez optimiste de l’homme et de ses capacités (point 3) et procéder à une fine analyse de la contre-utopie sociale qu’est la « civilisation » réelle, pour reprendre le terme fouriériste dénonçant le capitalisme. Il s’agit du point 2, essentiel, car plus l’analyse se fait de la société présente, plus l’utopie transparaît et se précise en contre-point.

2. L’anarchie serait l’utopie la plus cohérente ? l’utopie ultime ?

Une réflexion intéressante sur imaginaire et utopie anarchistes, du libertaire italien Amedeo BERTOLO273, cherche à montrer que l’utopie est inhérente à l’anarchie, car c’est une « dimension essentielle » pour toute « fonction subversive de l’imaginaire », ce qu’est très largement l’anarchie.

La « fonction utopique » est avant tout une fonction dynamique, car visant le changement, et cela vaut même si le projet décrit est statique. Car l’acte d’écrire, de rêver, c’est déjà remettre en cause le statu quo, en exprimant « espoir et volonté » de transformation sociale radicale. Partant de ces prémices libertaires, puisque l’anarchisme procède d’un vrai volontarisme éthique et politique, on peut donc en conclure que l’anarchie est bien « une utopie radicale ». Cependant cette définition peut s’appliquer également aux autres courants utopiques, et la caractéristique libertaire n’est pas alors aussi évidente.

L’utopie anarchiste est plus que cela. Elle serait l’utopie la plus cohérente avec elle-même puisqu’elle propose une sorte d’utopie permanente, toujours incomplète, changeante, expérimentale, dans la mesure où la liberté est son pivot central. Sans à priori dogmatique, autoritaire ou absolu, elle n’a donc pas de limite, de caractère figé comme on l’a développé ci-dessus. « Sa créativité collective » s’exprime donc dans un mouvement (dans un lieu ?) où « théorie et praxis se vérifient continuellement ». « La fonction utopique est donc centrale dans l’anarchisme. Et d’autre part, l’utopie n’acquiert son sens le plus plein, son sens extrême et cohérent, que dans sa spécification anarchiste ».

BERTOLO fait ici plus que d’affirmer l’unité entre utopie et anarchie ; il pense que son mouvement exprime une sorte d’utopie absolue, presque rationnelle dans son expression et sa cohérence interne. En milieu anarchiste, c’est rarement exprimé avec une telle netteté. Pourtant la proposition est séduisante et forme un beau critère pour analyser les différentes utopies ou mouvements utopiques libertaires.

Dans un ouvrage de 1988, Juan GÓMEZ CASAS ne disait pas autre chose : les organisations anarchistes, les mouvements fédéralistes libertaires, la dynamique anarchiste en théorie et en action « représentent de manière anticipée ce que pourra être la société dans le monde futur »274. Cette démarche utopique est donc rationnelle, logique, consubstantielle de l’anarchisme, car « rien ne naît de rien. Pour que dans le futur puisse exister une société libertaire, il faudra créer ici et maintenant les nouvelles valeurs que nous opposons à celles de la société actuelle ». Il poursuit par ailleurs, en condamnant les socialistes étatistes et autoritaires qui se trompent sur la méthode, que « si la fin projetée est l’utopie ultime de la société sans État et sans classes (c’est pour lui la définition de l’anarchie), il faudra nécessairement utiliser les moyens qui nous rapprochent de cette fin, même si c’est plus lent, au lieu de nous fourvoyer dans d’autres chemins sans issue ».

3. Principaux axes du projet (de l’utopie) anarchiste

L’imaginaire libertaire utopique est d’une grande richesse, d’une très grande diversité et souvent difficile à présenter globalement. Si on reprend, entre autres, les analyses de Paul ELZBACHER dans L’anarchisme de 1923 et celles de GONZÁLEZ MATAS dans Las utopias sociales contemporáneas de 1994, on peut mettre en évidence les points communs. Le livre sans doute le plus systématique et le plus riche sur ce thème concerne essentiellement l’anarchisme ibérique, mais a valeur exemplaire pour l’anarchisme partout dans le monde ; il s’agit de l’ouvrage de José ALVAREZ JUNCO La ideologiá politica del anarquismo español, publié en 1976 et réédité et mis à jour en 1991.

1. Une forte cohérence entre fins et moyens

J’ai déjà évoqué ce point crucial de la pensée anarchiste, qui est peu partagé par les autres courants révolutionnaires ou insurrectionnels. Le but recherché ne doit pas sacrifier l’essentiel. Les moyens doivent être au plus près des principes. Citons une dernière fois Luigi FABBRI sur ce point « Le problème social doit être affronté dans sa complexité, et la lutte humaine, ni dans la fin souhaitée, ni dans les moyens utilisés ou proposés, ne doit jamais abandonner les chemins de la justice et de la liberté »275. Tout est dit ici pour définir ce qu’on appelle souvent l’humanisme libertaire.

2. Une pensée avant tout anti-autoritaire et anti-étatiste

L’utopie anarchiste (on devrait dire sans doute utopía ácrata276 - utopie sans pouvoir, utopie du non-pouvoir...) repose sur l’anti-étatisme et la primauté de la liberté individuelle et collective. Depuis le « premier texte anarchiste »277 de 1793, œuvre de William GODWIN278, « tout gouvernement est un mal » et « l’État est tout au plus un mal nécessaire ». Paul ELTZBACHER, dans un livre pionnier (je dispose de l’édition de 1923 ) notait que le seul point commun entre tous les anarchismes était « la négation de l’État »279.

Seuls les libertariens (qui ne sont pas anarchistes, mais « libéraux-libertaires », pour reprendre la formule polémique récente) ou les anarchistes favorables à un État minimal (je pense surtout à la mouvance nord-américaine) seraient alors aux marges.

Mais quelques anarchistes récemment, par exemple les partisans du « municipalisme libertaire » de Murray BOOKCHIN aux États-Unis, des propositions pragmatiques « bolos » des libertaires suisses, et des choix « réformistes » voire « électoralistes » de mouvements européens (la CGT espagnole), ne dédaignent pas le côté de service public, d’entraide sociale, que l’État aujourd’hui assume encore. Certes ils cherchent à accentuer les traits libertaires « d’autonomisation et de décentralisation »280 de cet « espace public », en espérant que leur participation limite la domination. Ils restent néanmoins fermement hostiles à l’État « juge et gendarme ». Mais la participation à des mouvements populaires pluralistes et aux pratiques spontanément libertaires281 ne peut que profiter à un anarchisme qui lutte contre le sectarisme ; les orthodoxes du mouvement, eux, se dressent contre ces « dérives », d’où les scissions entre CNT et CGT ibériques, où entre les différentes CNT françaises.

D’autre part, refuser tout pouvoir et toute décision autre qu’unanime est une utopie anarchiste au sens péjoratif du terme282, car c’est ou impossible, ou non souhaitable, et que cela peut camoufler une dictature souvent d’obédience populiste. Bien des anarchistes replacent donc la démocratie directe ou anarchiste dans un cadre démocratique et pragmatique aujourd’hui. Ils ont conscience de la manipulation populiste que leurs aînés ont parfois cautionnée.

Cependant l’absence d’État peut se retrouver dans des situations non libertaires, comme pour les nations sans État que sont par exemple les Kurdes ou les Roms. « Il apparaît clairement qu’un mode de fonctionnement social sans appareil d’État ne garantit pas à lui seul une liberté sans entraves. Pas plus que la démocratie directe n’assume à elle seule un fonctionnement libertaire, le fédéralisme n’est pas la seule condition de l’émancipation de l’individu dans la société. L’une et l’autre ne deviennent pertinents pour nous anarchistes qu’en reposant sur des valeurs de liberté, d’égalité et de solidarité ».283 Cette prise de position est fondamentale, car elle remet en cause l’intangibilité du dogme anti-étatiste, en affirmant sans crainte du paradoxe, que l’autorité peut exister hors du cadre étatique.

Après la remarque sur la notion clé de l’anti-étatisme anarchiste, et la nuance de taille apportée par Xavier ROTHÉA, on peut dire que tout se complique, puisque l’opposition est rude entre des mouvances individualistes et d’autres communautaires et que le refus de toute orthodoxie est une constante dans le mouvement. Et même parmi ces dernières tendances communautaires, entre mutualisme surtout d’essence proudhonienne, collectivisme surtout bakouniniste, communisme-anarchiste ou communiste-libertaire kropotkinien ou malatestanien (qui se disait aussi socialiste anarchiste), anarcho-pacifisme tolstoïen, les diverses expressions de l’anarcho-syndicalisme... les divergences sont fortes.

3. Pour une communauté autogestionnaire et fédérale

Néanmoins, pour beaucoup, l’anti-autoritarisme et la libre-association, l’autonomie et l’autogestion des petits groupes, la solidarité ou « entraide » (nom du livre anti-néodarwiniste célèbre de KROPOTKINE), le fédéralisme et la décentralisation... peuvent être cités sans grand risque.

Marianne ENCKELL rappelle que « le fédéralisme est constitutif de l’anarchisme » depuis l’époque de l’AIT284 . On ne peut que lui donner raison en citant cette formule de 1872 tirée d’un des textes de base de la Fédération Régionale Espagnole de l’AIT : « L’anarchie (anarquía), c’est la libre fédération des libres associations ouvrières agricoles et industrielles »285. Le collectiviste anarchiste Ricardo MELLA en 1891 reconnaît également que « la fédération est un principe anarchiste, c’est l’anarchie même, ou son complément »286. Pour une période un peu plus tardive, Felipe ORERO dans un article sur le fédéralisme confédéral (de la CNT) réaffirme qu’il « en est la caractéristique essentielle »287. Il s’appuie sur l’autonomie et la participation volontaire, et se rapproche donc de « l’union libre ». La solidarité (ou entraide, ou appui mutuel) en forme le ciment collectif. La formulation est liée surtout aux apports théoriques de la Région Espagnole de l’AIT qui dès le début des années 1870 se positionne pour une « fédération libre d’associations libres composées de libres individus » ; c’est un des principaux slogans de la FRE, puis de la FTRE, mais en remplaçant le plus souvent le terme « individu » par celui de « travailleur » ou de « producteur ». De l’unité individuelle aux différentes composantes collectives, la liberté, le libre choix, l’adhésion volontaire et donc le droit de sécession ou de départ sont réaffirmés très souvent et profilent une vision anarchiste originale et puissante du fédéralisme.

GÓMEZ CASAS rappelle depuis 1988 que « fédéralisme (anarchiste) signifie clairement pacte libre, alliance libre, libre accord, appui mutuel et solidarité » et que « cette composante de l’anarchisme » est également « son mécanisme pour réaliser (la société nouvelle ) »288.

Toute la pensée de l’italo-uruguayenne Luce FABBRI résume ce choix d’un « socialisme anarchiste » de base malatestanienne, qui s’affirme comme « socialiste libertaire, fédéraliste et autogéré », en s’appuyant sur un filet « de réseaux d’organismes autogérés »289.

Dès 2000, les anarchistes du Venezuela affirment que « l’anarchisme (ou socialisme libertaire, ou Acratie) est une philosophie sociale centrée sur une optique prévoyant liberté et égalité entières, exercées dans un contexte de solidarité, en vue d’un progrès humain tant individuel que collectif »290. Cette définition ouverte est très riche, car elle révèle les points communs de tous les courants se réclamant de l’anarchisme (y compris les individualistes et les anarchistes dits « sociaux »). Elle pose également les bases simples mais incontournables de toute communauté libertaire, et évite le débat souvent infécond qui cherche à opposer égalité et liberté.

4. L’anarchisme comme « mode de vie » libertaire : vers la libération des individus

L’utopie anarchiste s’exprime également par des comportements et des valeurs socio-culturelles fortes, que les anarchistes ne sont d’ailleurs pas les seuls à pratiquer. La liberté sexuelle, l’amour libre, la vision antireligieuse (athée ou anti-théiste ou agnostique selon les cas), l’écologie, l’antimilitarisme, un certain puritanisme végétarien ou végétalien parfois, sont très fréquents. Mais pour ne prendre qu’un exemple, curieusement et paradoxalement (Cf. « ni dieu, ni maître » slogan accolé à l’anarchisme, mais originaire vraisemblablement du blanquisme), il existe des anarchistes chrétiens ou taoistes ou « transcendantalistes »... : pour les premiers, la mouvance issue du tolstoïsme est forte, et le rôle de « compagne » de route de la célèbre philosophe Simone VEIL, qui alla jusqu’à s’enrôler dans une milice anarchiste en Espagne de 1936, ou les œuvres de Jacques ELLUL291 ont une incontestable importance.

Pour tenter une première synthèse, ce qui distingue donc l’utopie anarchiste de toute autre (hormis peut-être les auteurs qui prolongent une tradition « universaliste-illuministe » radicale que l’anarchisme assume, peut-être comme « principal soubassement idéologique commun »292), c’est la primauté accordée à la liberté et à l’individu, la supériorité de l’humain sur la règle, de l’esprit libre sur le dogme, du pluralisme et de la fantaisie sur le conformisme et l’uniformité. Il y a une place considérable de l’éthique (là aussi un ouvrage de KROPOTKINE nous le rappelle), de la morale, alors que la presse à sensation représente souvent l’anarchiste comme amoral ou sans morale. L’idée de Justice est au centre des œuvres de PROUDHON et de GODWIN avant lui. Récemment, Pierre MIQUEL rappelle que « la justice seule impose la destruction du monde. Pour un anarchiste elle est à l’horizon de la pensée, plus encore que la liberté »293. La rigueur et l’éthique libertaire s’expriment fortement chez les RECLUS, KROPOTKINE, MALATESTA, TOLSTOÏ... La primauté écologiste s’impose chez RECLUS ou BOOKCHIN. L’égalité homme-femme est, malgré les errements de PROUDHON, une position de base de l’anarchisme. En Espagne par exemple, cette utopie égalitaire entre les sexes fait de l’anarchisme un des courants les plus modernes sur la question dès la fin du XIX°. Mais malgré les miliciennes de 1936, le rôle de Federica MONTSENY, l’exemplaire mouvement Mujeres Libres en fin des années 30, la pratique était souvent loin de la théorie.

5. Un courant internationaliste et universaliste conséquent

Autre trait largement assumé par l’utopie anarchiste, comme par tous les vrais courants socialistes conséquents, c’est la position internationaliste poussée à son terme : jusqu’au refus des patries et bien sûr des frontières et du colonialisme, et bien entendu du militarisme qui les soutiennent. C’est ce qu’Angel PESTAÑA, syndicaliste libertaire essentiel du début du XXème siècle en Espagne, nomme dans ses mémoires294 « le cosmopolitisme de l’anarchisme théorique, qui évoque la patrie universelle ». C’est sans doute Élisée RECLUS qui sur ce point, en bon géographe anarchiste, est le plus rigoureux, en lien également avec un anticolonialisme intransigeant qui est, somme toute, assez rare au XIXème siècle. « Les peuples n’ont plus que faire des limites qu’on leur avait tracées. À de nouvelles idées il faut un nouvel état social correspondant. Celui que nous préparons ne comporte ni rois, ni seigneurs, ni maîtres, ni soldats, ni douaniers veillant aux frontières. Il n’admet que des hommes pleinement conscients de leur dignité personnelle et de leur égalité en droits. Nous ne reconnaissons plus ce que l’on appelle ‘patrie’ et qui, dans son acceptation accoutumée, représente la solidarité des crimes de nos ancêtres contre d’autres pays, ainsi que des iniquités dont nos gouvernements respectifs se sont rendus coupables » écrit RECLUS le 1er mars 1885 à l’anglais Henry SEYMOUR qui vient de fondre The Anarchist. En 1901, dans La Huelga general, il s’adresse encore à des anarchistes espagnols en ces termes : « Évitez les spécialisations ; n’appartenez ni aux patries ni aux partis, ne soyez ni russe, ni polonais, ni slave ; soyez des hommes avides de vérité, dégagés de toute pensée d’intérêt, et de toute idée de spéculation vis à vis de chinois, africains ou européens : le patriote en arrive à détester l’étranger, à perdre le sentiment de justice qui illuminait son premier enthousiasme »295. Mais les espagnols ne l’avaient pas attendu pour dénoncer « la criminelle idée de nationalité »296 comme l’indique le Manifiesto de los trabajadores internacionales a los trabajadores de España -Manifeste des travailleurs de l’Internationale aux travailleurs espagnols en décembre 1869. Il s’agit vraisemblablement du premier texte de l’AIT organisée en Espagne.

En 1933, l’anarcho-syndicaliste d’origine germanique, Rudolf ROCKER, écrit un ouvrage de fond qui depuis fait référence importance au sein du mouvement anarchiste : Nationalisme et culture. Il est publié à Los Angeles en 1937 et rapidement traduit en différentes langues. Une analyse fouillée de l’histoire de la pensée amène à redonner à l ‘anti-étatisme anarchiste des bases philosophiques pluralistes. Mais l’essentiel de l’ouvrage, en pleine montée de l’hitlérisme, pourfend tout nationalisme qui est « réactionnaire par nature » et affirme avec une triste lucidité et une nette anticipation, que le nazisme, dans tous ses aspects totalitaires, n’est pas spécifiquement allemand.

Cette dénonciation de l’égoïsme haineux qu’est le patriotisme fut exprimée dès l’origine du mouvement par William GODWIN. Pour lui « cette sorte d’impulsion égoïste à l’orgueil et la vanité... ne mérite (pas) la moindre approbation »

L’antipatriotisme reste une rareté en milieu socialiste français, et l’anarchisme en est sans doute un des mouvements les plus intransigeants, avec les « socialistes insurrectionnels » de la Guerre Sociale d’avant 1914. Georges YVETOT, alors anarchiste, syndicaliste et membre justement de la ce journal, avait réussi en 1906 au congrès CGT d’Amiens à obtenir une bonne majorité sur un texte de combat, puisque « le congrès demande que la propagande antimilitariste et antipatriotique doit devenir plus intense et toujours plus audacieuse ». Pour mesurer la violence radicale de cet antipatriotisme, et en analyser son expansion, on peut citer le texte de l’intellectuel anarchiste Félix FÉNÉON, Patrie, de 1884, qui voit en elle « une entité vide et creuse, comme Dieu, comme la société, comme l’État... » et qui a « en revanche fait verser tant de sang et de larmes, accumulé tant de ruines ; légitimé tant d’atrocités, tant de scélératesses, d’horreurs et d’infamies »297.

Durant toute leur histoire, les anarchistes seront sensibles à la notion de « citoyen du monde » d’origine sans doute érasmienne, et reprise par de nombreux courants humanistes et anti-nationalistes à l’époque contemporaine.

D’autre part, cette utopie anarchiste est fréquemment présentée comme une utopie « impatiente », puisqu’elle vise à se mettre en place immédiatement après la révolution, sans la transition néfaste d’une quelconque dictature politique ou scientifique. C’est la grosse différence avec le marxisme. Les anarchistes sont sur ce point incontestablement plus cohérents idéologiquement que la plupart des autres socialismes, puisqu’ils insistent pour mettre au diapason la fin et les moyens. On ne peut pas créer la liberté avec des méthodes qui y sont contraires. On ne peut pas prévoir le dépérissement de l’État si on le renforce au préalable... Machiavélisme, cynisme et manichéisme sont les anti-thèses de l’anarchisme.

Enfin cette utopie impatiente est cependant longuement préparée, par la propagande, les cercles de réflexion (Cf. les célèbres et innombrables athénées anarchistes dans la péninsule ibérique), la propagande par le fait (et pas seulement les attentats, comme on le caricature souvent) et surtout par l’éducation libertaire, l’auto-formation, la discussion... à tout moment de la vie. Les anarchistes sont des lecteurs et « orateurs » assidus, d’éternels autodidactes, dont PROUDHON ou PELLOUTIER forment les plus éloquents modèles.

Par contre l’utopie anarchiste partage avec le libéralisme et d’autres courants comme le scientisme, voir le saint-simonisme parfois, quelques points communs. L’optimisme est souvent présent, la foi en la raison, la science et la culture est très partagée dans le mouvement (malgré STIRNER, et d’un autre côté, MALATESTA). L’idée de nature et la perfectibilité de l’être humain est aussi souvent prégnante, même si PROUDHON a passé de longs moments à pourfendre ROUSSEAU. Comme indiqué ci-dessus, l’importance des Lumières comme fondement de la pensée libertaire est aujourd’hui largement admis. L’anarchisme serait également en quelque sorte l’aboutissement d’un libéralisme éthique radical et conséquent. Un poète philosophe comme le péruvien Manuel GONZALEZ PRADA (1844-1918) se définissait encore comme "libéral-révolutionnaire » en fin du XIXème siècle298.

6. Une utopie volontariste, subjective et pragmatique

Attention, la foi dans le progrès et l’évolution, se veut différente du déterminisme marxiste ou de tout mécanisme évolutif. Rien n’est sûr ni évident, rien n’est automatique ou inéluctable pour les anarchistes, si l’homme ne prend pas lui-même en main sa destinée. L’idéal en action, le volontarisme, l’engagement... sont absolument primordiaux pour le militant, souvent animé d’un fort vitalisme.

Il faut réhabiliter le désir, la volonté, la dissidence, la subjectivité affirme le libertaire Félix GUATTARI dans son Le devenir de la subjectivité. Il renoue avec les anciennes positions de Gustav LANDAUER pour qui une société anarchiste ne peut se créer que si des anarchistes convaincus la tentent et la veulent, la désirent. Ruben PRIETO299, un des principaux animateurs de la Comunidad del Sur insiste sur ce point : pour « fonder l’avenir », il faut « le construire, non pas l’attendre ». Tant pis pour les difficultés, les échecs... ils sont inhérents à la vie sociale et individuelle.

Les écrits de Luce FABBRI, qui est trop mal connue en France, sont en ce domaine déterminants, pour réhabiliter une pensée libertaire pragmatique, ouverte et peu manichéenne, en réhabilitant même parfois la démocratie jadis haïe par bien des anarchistes orthodoxes. Le socialisme libertaire serait celui qui pousserait jusqu’au bout les idéaux et les méthodes de la démocratie pluraliste. La fille de Luigi FABBRI a même tenté pendant la Deuxième Guerre mondiale, à Montevideo et à México, avec la revue et le groupe du même nom Socialismo y Libertad, d’unir la pensée libertaire à celles de marxistes « hérétiques » anti-totalitaires, et de républicains fédéralistes300.

La position du catalan Xavier DURAN301 la rejoint sur ce point. Certes il ne propose pas une société anarchiste, mais il ne refuse pas pour autant la nécessité de l’utopie, en demandant simplement que l’homme soit le plus consulté possible (par la démocratie directe, les référendums...) sur toutes les innovations scientifiques et techniques qui lui sont proposées : « une certaine utopie, une utopie limitée est possible à atteindre si les pays développés mettent au second plan leurs ambitions de pouvoir et de contrôle... ». Il est sans le savoir très proche de l’anarchiste italien MALATESTA qui, à la différence de KROPOTKINE qu’il critiquait, n’idéalisait pas la science. Pour MALATESTA comme aujourd’hui pour DURAN, la science et la technologie seront ce que l’homme en décidera, d’où une nécessaire connaissance, un vrai débat, et un pouvoir de décision accru pour la population concernée.

Quant au pragmatisme, au nécessaire réalisme et en tout cas à une meilleure prise en compte de la réalité pour l’édification de projets ou pour tenter des expérimentations, il devient une des revendications premières chez les penseurs et militants de l’époque contemporaine. Cette « bonne utopie »302 analysée par Edgar MORIN doit éviter le flou et les généralités vagues, les dogmatismes et le manichéisme. Bien sûr il y a des limites au réalisme : trop évoquer la réalité peut être un frein ou une autojustification de l’immobilisme.

Entre la part de rêve et le matérialisme le plus concret, il y a toute une dialectique à maîtriser.

7. Une définition possible de l’utopie anarchiste

ALVAREZ JUNCO, dans le livre très riche cité ci-dessus, définit l’utopie anarchiste en 8 points principaux, de manière à pouvoir la distinguer des autres utopies socialistes ou littéraires classiques :

1. Elle insiste sur le caractère rationnel de l’idéal proposé, mais à la différence des utopies classiques, insiste sur le contrepoids nécessaire des instincts, des passions, dans le sens individuel du terme, d’autant que ces instincts naturels seraient naturellement harmoniques. Ce dualisme utopique préserve le projet des dérives trop ouvertement scientistes.
2. Elle offre un caractère ouvert, refusant volontairement tout schéma figé, ce qui est la grande différence avec la plupart des autres utopies. Elle est également forcément évolutive et ferait donc sienne la belle formule de Michel BENASAYAG « la liberté est un processus, jamais une fin »303.
3. Elle est ouverte également par sa volonté d’universalisme, refusant tout enfermement, tout isolement, alors que c’est le cas pour la grande majorité des utopies littéraires. Beaucoup d’utopies anarchistes tentées gardent avec le monde environnant une relation permanente.
4. Comme beaucoup d’utopies des XVIIIème et XIXème siècles surtout, elle met l’accent sur le machinisme, la technique pour libérer l’homme des tâches ingrates. Un optimisme tempéré et pas absolu, surtout si on se réfère aux fréquentes solutions artisanales et rurales mises en avant. Mais c’est un point à bien retenir, surtout pour contrer les historiens qui ont caricaturé l’anarchisme en le cantonnant dans un mouvement ruralo-artisanal, hostile à la grande industrie. Chez PROUDHON, comme chez KROPOTIKINE, les plus cités en la matière, l’industrie est reconnue, simplement elle est sous contrôle et limitée au maximum.
5. C’est une utopie égalitaire, et en cela elle n’est absolument pas originale. Mais il est bon de rappeler que l’égalité est un axe presque aussi fort que la liberté dans la mouvance anarchiste.
6. Enfin, et c’est une autre de ces fortes distinctions avec l’ensemble des utopies, elle est résolument anti-autoritaire, anti-étatiste, anti-lois, anti-règlements, anti-dogmatique...
7. L’idéal proposé est un futur d’abondance (matérielle surtout), d’harmonie ou de justice (égalitarisme), de liberté et d’absence de hiérarchie, de félicité (bien être spirituel) et d’universalisme (refusant toute idée de patrie ou de frontières). Il est notable qu’en Espagne, l’anarchisme est très éloigné des nationalismes ou régionalismes, surtout basque et catalan qui s’affirment à la même période. Francisco FERRER maintient le castillan dans son école rationaliste barcelonaise afin de ne pas se couper de ceux qui ignorent le catalan, ou qui sont des immigrants récents.
8. Cet idéal n’est qu’évoqué, volontairement imprécis, soit par modestie, soit par lucidité (impossibilité de décrire un futur forcément imprévisible) soit par impréparation, soit par optimisme naïf en la capacité d’auto-organisation des individus après la révolution...

Dès la rédaction des premiers textes vraiment fondateurs de l’anarchisme, l’accent est mis sur la pertinence du projet et surtout sur sa faisabilité. La circulaire de Sonvillier de septembre 1871 était déjà fort explicite : « La société future ne devra être rien d’autre que l’universalisation de l’organisation que s’est donnée l’Internationale. Nous devons donc toujours nous efforcer de rapprocher le plus possible cette organisation de notre idéal... L’Internationale, embryon de la future société humaine, doit être dès maintenant l’image fidèle de nos principes de liberté et de fédération, et doit repousser de son sein tout principe qui tend à l’autorité et à la dictature. »304

Le projet anarchiste est donc (ou se veut comme) une utopie réalisable, ce qu’affirme Élisée RECLUS en 1896 dans L’Anarchie (p.7) : « Le rêve de liberté mondiale a cessé d’être une pure utopie philosophique et littéraire... il est devenu le but pratique, activement recherché par des multitudes d’hommes unis qui collaborent résolument à la naissance d’une société dans laquelle il n’y aura plus de maîtres... ». L’optimisme de RECLUS est bien celui de nombreux utopistes : Les lois naturelles, le développement scientifique, la volonté pacifiste de nombreux individus... doivent concourir à réaliser l’anarchie.

Dès lors de nombreux anarchistes se risquent à accumuler les propositions : c’est le cas de Jean GRAVE, et de Sébastien FAURE surtout.

Le meilleur exemple d’idéal libertaire longuement décrit, toujours souhaité, activement recherché dans un nombre impressionnant de grèves et d’insurrections et qui fut même partiellement réalisé, nous est fourni par le mouvement espagnol : il s’agit du choix du communisme libertaire. Il remonte aux années 1876, et fut surtout élaboré par deux penseurs principaux : l’éminent responsable de la Revista Blanca, Federico URALES, notamment avec Los municipios libres y el ideal y la revolucion, et surtout le docteur Isaac PUENTE qui rédigea un des opuscules les plus diffusés dans la mouvance anarchiste : Il comunismo libertario en 1934. Juste avant la révolution de 1936, le Congrès de Saragosse de la CNT, fort de ses 1,5 millions de membres, en fit son objectif officiel en le nommant Concept confédéral de communisme libertaire. L’explosion spontanée de milliers de « collectivisations » (le plus vaste mouvement autogestionnaire jamais réalisé) sembla dans la fin de l’été 1936 lui donner une forte confirmation. Pendant longtemps, on ne distinguait pas les termes anarcho-communisme, communisme anarchiste et communisme libertaire dernière appellation qui semble aujourd’hui l’emporter. Dans son utopie publiée en 1933 1945. El advenimiento del comunismo libertario. Una visión novelesca del porvenir/1945, l’avènement du communisme libertaire : une vision romancée du futur, Alfonso MÁRTINEZ RIZO nous rappelle que les positions syndicalistes anarchistes préparent la réalisation de ce communisme libertaire, qui est lui même une étape de transition vers l’idéal, la société anarchiste du futur, de el porvenir.

Pour ne prendre qu’un exemple récent dans l’aire francophone, l’UTCL-Union des Travailleurs Communistes Libertaires en France en 1986, en re-proposant son « Projet communiste libertaire »305 prolonge les débats des anarchistes ibériques, même si d’autres influences sont revendiquées (mouvements antiautoritaires, conseillistes, syndicaliste-révolutionnaires et anarcho-syndicalistes). Comme en 1936 ils mettent l’accent sur un socialisme autogestionnaire, antiautoritaire, reposant sur l’autonomie des individus et des assemblées, et le fédéralisme et la solidarité. C’est une conception sociale certes utopique, puisque « fondée sur une autogestion authentique du travail et un auto-gouvernement démocratique de la vie sociale » qui est loin d’exister. Mais elle ne se veut pas « un Âge d’or idéal et à jamais inaccessible », ni un programme de gouvernement figé : c’est une alternative (d’où le titre de l’ouvrage « Pour l’alternative ») ouverte, pluraliste et à redéfinir en permanence. Les mots et propositions, à un siècle de distance, expriment malgré des modernismes inévitables (autogestion...) les mêmes réalités de fond.

3. Une utopie anarchiste « centralisée » ou autoritaire est-elle possible ?

L’utopie anarchiste n’est cependant pas toujours aussi claire, aussi résolument libertaire et décentralisée, aussi anti-étatiste et « anti-gouvernementaliste ». D’autres conceptions ou positionnements conjoncturels affleurent au fil des ans.

1. Quelques antécédents...

Quelques anarchistes d’importance ont parfois mis en avant le centralisme (dans l’organisation et/ou dans la société) et la nécessité d’une organisation presque hiérarchique, en tout cas très disciplinée. Cette position, minoritaire, fut parfois à l’origine de dérives anti-libertaires très graves, comme le terrorisme, les sociétés secrètes plus ou moins sectaires et avant-gardistes, voire la participation aux institutions étatiques ou militaires très hiérarchiques notamment pendant la Révolution espagnole...

Mais elle fut également l’œuvre de militants libertaires sincères et toujours anarchistes convaincus, qui en lutte contre des courants très organisés et très violents (je pense au léninisme ou aux sociétés policières comme en Espagne des années 1920 et 1930) voyaient dans une organisation plus structurée et hiérarchique un moyen de résister avec plus d’efficacité. C’est également la position de Los Amigos de DURRUTI, qu’ils expriment dans leur journal dont le titre est un renvoi explicite à MARAT, El Amigo del pueblo, quand ils veulent lutter à la fois contre le stalinisme à l’œuvre dans l’Espagne républicaine, et contre ce qu’ils jugent une dégénérescence bureaucratique de leurs propres organisation CNT et FAI306.

Quand PROUDHON prévoit « centralisation et unité » pour la grande industrie, même si cela est limité par le contrôle des producteurs, et même si ce ne concerne que le plan strictement économique, il ouvre une timide voie « centraliste »307 que le syndicalisme anarchiste va parfois poursuivre. Par exemple la CNT ibérique va dès 1918 à sa Conférence de Sans proposer l’idée de « syndicat unique d’industrie » ; il faut attendre cependant l’année 1931 pour que le Congrès de la CNT décide d’œuvrer en faveur des « Fédérations nationales d’industrie » (alors que jusque là, le syndicalisme libertaire restait un syndicalisme de métiers). Et c’est seulement en 1938, au Plénum Économique Élargi de Valence que les 800 délégués décident d’appliquer cette orientation dans la réalité. Mais ce centralisme n’est pas forcément autoritaire : il ne fait que mieux s’adapter à l’évolution économique, et part donc d’un sain principe de réalité.

BAKOUNINE avec sa manie des sociétés secrètes avant-gardistes, notamment sa célèbre Fraternité, présente bien des positions en contradiction totale avec son anarchisme anti-autoritaire. Il est donc parfois revendiqué par les « autoritaires » de l’anarchisme et dénoncé comme conspirateur bien peu libertaire par ses adversaires (MARX et ENGELS sont les champions en la matière pour réduire BAKOUNINE à cette dimension caricaturale, et que dire d’épigones sans talent et totalement manichéens, comme le tristement célèbre BAKOUNINE ombre et lumière, commis par Jacques DUCLOS). Respectant la spontanéité et le rôle des masses, BAKOUNINE voulait cependant les stimuler, les épauler, à l’aide d’organisations de militants professionnels. Cette position très contradictoire est bien sûr difficile à tenir, et la dérive netchaïevienne transparaît dans maintes propositions de l’anarchiste russe. Certes ce n’est pas lui qui a écrit Le catéchisme révolutionnaire308, et jamais il n’a soutenu le meurtre et l’obéissance aveugle comme formes de combats libérateurs, mais il a été tout de même naïf et pendant un temps trompé par le machiavélique NETCHAIEV309. L’anarchisant états-unien d’origine polonaise, Max NOMAD (Max NACHT) notait dans les années 1960 que BAKOUNINE était un autoritaire caché, dont l’essentiel reposait sur la volonté de « dictature invisible »310 des Frères internationaux. C’est bien sûr caricaturer le penseur russe, mais c’est cependant mettre le doigt sur la principale contraction de l’anarchisme bakouninien : lutter contre toutes les formes de pouvoir, mais en accepter un de type avant-gardiste, même s’il reste occulte ou ponctuel.

L’Italie de la fin du XIX° est nettement marquée par cette problématique : des fondateurs importants de l’anarchisme dans la péninsule prennent peu à peu des positions électoralistes (André COSTA qui rejoint le parti socialiste naissant et devient le premier député socialiste italien en 1882) ou se définissent à la croisée du socialisme étatique et du socialisme libertaire (Saverio MERLINO surtout qui a adhéré à l’anarchisme en 1877 au moment du Procès de Benevent, et qui rompt partiellement avec l’anarchisme surtout en 1897). Pour s’opposer au déviationnisme de COSTA, et par souci d’efficacité, les anarchistes italiens créent une sorte de « véritable parti » note Enzo SANTARELLI : en 1885, au congrès de Forli, ils fondent la Branche italienne de l’AIT, assez structurée par MINGOZZI. Mais c’est surtout en janvier 1891 qu’est tenté au Congrès de Capolago en Suisse la fondation du PSAR, Parti Socialiste Anarchiste Révolutionnaire. Même si les groupes restent autonomes, une tentative de centralisation est quand même amorcée.

Au tout début du XXème siècle, des anarchistes (surtout Sébastien FAURE), des syndicalistes révolutionnaires (Georges YVETOT), des « socialistes insurrectionnels », souvent proches de la Guerre sociale de Gustave HERVÉ... tentent de mettre sur pied une organisation fermement structurée. FAURE lance l’idée assez prudente et libertaire de Fédération révolutionnaire, mais les hervéistes vont plus loin et en 1910 ils proposent la création du Parti révolutionnaire311, certes lui aussi « fédéraliste » et se rangeant sous la bannière de « ni dieu ni maître », mais bien peu anarchiste ni dans la forme, ni dans le fond.

À Cuba, sans doute du fait des liens avec le mouvement indépendantiste et de la participation aux luttes des années 1890, des libertaires sont tentées par la création d’un parti politique : c’est le cas du groupe mené par Enrique MESSONIER et par RIVERO y RIVERO. MESSONIER va d’ailleurs rejoindre le Parti Libéral peu après, vers 1901, tout en conservant une imprégnation libertaire qu’il ne renie pas.

2. Un anarchisme aux teintes bolcheviques ?

Dans les années 1920, des anarchistes s’en souviendront, notamment ceux qui vont développer ce mélange contre-nature entre anarchisme et bolchevisme : Piotr ARCHINOV, compagnon de MAKHNO et historien de la makhnovtchina est de ceux-là. Cet ancien membre de la Commission culturelle du mouvement makhnoviste est un des analystes les plus connus, qui réécrit à plus de 4 reprises son histoire du mouvement312. Sa proposition de Plateforme de 1926 (au nom de l’UGA - Union des Groupes Anarchistes) va marquer durablement le mouvement anarchiste international. Dès 1927 il ébauche l’idée d’un Parti communiste Libertaire et se fait durement critiquer par le toujours actif MALATESTA. Après de durs débats dans le milieu anarchiste russe en exil, et dans le mouvement international, ARCHINOV semble peu à peu renier son idéal libertaire (vers 1931 ?). En 1933 il retourne en URSS, mais son passé le poursuit et il est vraisemblablement exécuté en 1937 (fusillé à Moscou ?) : son revirement ne lui a servi à rien.

Au début des années 1920, en Italie, quelques groupes, sans doute dans la lignée de la révolution russe, se positionnent pour un renforcement organisationnel de l’anarchisme. C’est le cas au sein de l’UAI - Union Anarchiste Italienne du groupe milanais Il Demolitore. Hors de l’UAI, le groupe anarchiste autonome de Terranova (Gela) en appelle lui à la constitution d’un Partito Anarchico Italiano, appel qui n’aura pas de suite.

Le seul vrai mouvement important de l’anarchisme italien qui rejoint les positions d’ARCHINOV se trouve peu après dans l’exil franco-belge, autour du futur commandant de la Guerre d’Espagne, Giuseppe BIFOLCHI alias VIOLA (1895-1978). Dans son Bandiera nera d’avril 1929 à mai 1931, qu’il édite à Bruxelles, il semble accepter une certaine hiérarchie et une forte centralisation pour combattre l’ennemi principal qu’est le fascisme. Il veut créer une Prima Sezione Anarchica Italiana d’une rêvée Organisation Anarchiste Internationale.

En Amérique latine, ceux qu’on appelle les « anarcho-bolcheviques » sont assez importants en Argentine et Uruguay : le groupe Bandera roja, par exemple, sert de base au PCA dès 1925 environ. Au Brésil (mais aussi en Argentine et Uruguay, lors de ces multiples fuites), un militant anarchiste aussi connu que Oreste RISTORI se rapproche de ces groupes ; son journal El burro s’en fait même le porte parole au début des années 1920. Dans les années 1930 il rejoint les positions du PCB (mais sans adhérer) dans son organisation de Front populaire, l’Alliance Libératrice Nationale de 1934. Le Brésil a connu une multitude de passages de l’anarchisme au communisme : ainsi en 1919 est fondé par les anarchistes le Parti communiste de Rio de Janeiro (Partido Comunista do Rio de Janeiro), qui mêle anarchistes et maximalistes. Ce premier Parti Communiste brésilien, rarement analysé aujourd’hui, fait suite à la proposition écrites des anarchistes cariocas de se regrouper pour imposer le communisme : A arregimentação das formas libertárias - organizase o PC do Brasil (23/03/1919). Il est parallèle à la Fédération Maximaliste Portugaise (Federação Maximalista Portuguesa) fondée par l’anarchiste Manuel RIBEIRO. Il faut dire qu’alors la confusion est grande sur les termes de communistes, et les communistes anarchistes peinent à faire le distinguo malgré la lucidité de certains d’entre eux. Mais en 1922, lors de la fondation du nouveau PCB, le doute n’est plus permis. Les anarchistes qui rallient le communisme bolcheviste sont alors en rupture totale avec leur passé militant : ainsi le leader syndicaliste révolutionnaire et anarchiste Astrojildo PEREIRA va même assumer la charge de secrétaire général du nouveau parti ! Parmi les autres grands fondateurs de ce PCB on compte également les leaders libertaires J.C. PIMENTA, A. PALMEIRA et José Elias DA SILVA. Il s’agit d’une vraie hémorragie, même si dès 1923 commencent exclusions et départs.

Dans l’Italie de la seconde Guerre mondiale, un étonnant PCL - Partito Comunista Libertario se constitue à Bologne et agit pour un front unique prolétarien. Dès 1949 une position plateformiste apparaît autour de Pier Carlo MASINI lors du congrès FAI de Livourne. Elle se solidifie autour de groupes du Latium et son texte programmatique Pour un mouvement orienté et fédéré renoue autant avec les positions d’ARCHINOV (unité idéologique, organisation structurée) qu’avec celles de BAKOUNINE (rôle des minorités agissantes et spontanéisme). Les principaux animateurs sont d’anciens résistants souvent anciens communistes critiques et antistatliniens, comme Arrigo CERVETTO sur Savone et Pier Carlo MASINI (qui a été expulsé du PCI en 1944). En fin 1950, début 1951 un regroupement s’opère hors de la FAI : il s’agit des GAAP - Gruppi Anarchici di Azione Proletaria, liés à la FCL de FONTENIS en France. Ils fondent même en 1954 une ICL - Internationale Communiste Libertaire. Même la participation électorale est envisagée, on s’éloigne donc très vite de l’anarchisme classique. Les GAAP rapidement vont se lier à des groupes marxistes d’opposition et fonder un MSC en 1957 (Movimento della Sinistra Comunista - Mouvement de la Gauche Communiste). Il est de courte durée, et CERVETTO peu à peu abandonne tout anarchisme au profit d’un léninisme intransigeant (il fonde en 1965 Lotta Comunista) alors que MASINI se rapproche de l’aile gauche des partis socialistes (PSI et PSDI). En 1950 une autre évolution est étonnante, puisque des anarchistes aident à fonder un Partito Comunista Nazionale Italiano313 d’orientation titiste !

En France dans l’immédiate après Deuxième Guerre Mondiale, une tendance très plate-formiste se constitue quasi-clandestinement dans la FA : l’OPB - Organisation Pensée Bataille. Elle se met en place vers 1949-1950 autour de Serge NINN et de Georges FONTENIS314. Elle réussit à dominer la FA et la transforme en FCL. Cette FCL (Fédération Communiste Libertaire avec surtout Georges FONTENIS) va appliquer partiellement les principes centralistes, une certaine discipline et se lancer dans l’aventure des alliances avec des courants marxistes marginaux et même dans l’action électorale. L’opprobre d’anarcho-bolchevisme lui est désormais lancée et va marquée cette expérience.

En Italie une FCL existe à peu près à la même époque.

La Plateforme et les mouvements proches, qu’ils s’en inspirent ou non, sont donc essentiellement une tentative d’appliquer en quelque sorte l’organisation fortement hiérarchisée (militarisée me semble un terme excessif) du parti bolchevique dans les milieux anarchistes au nom de l’efficacité supposée, mais en oubliant ou en minimisant la vieille règle anti-autoritaire de la cohérence entre fin et moyens..

3. Quelques tendances autoritaires de l’anarchisme ibérique

En Espagne, la FAI (Federación Anarquista Iberica) créée en 1927 présente une position avant-gardiste très bakouninienne, mais pas du tout pro-bolchevique ni marxiste, bien au contraire : elle combat en ce sens les plate-formistes. Sa domination, au moins morale, de la CNT des années 30 révèle la parfois faible autonomie du mouvement anarcho-syndicaliste. La domination sur la CNT se fait au nom d’une volonté d’unité organique entre les deux mouvements, le fameux trabazón.

Parmi les plus avant-gardistes, se révèle le groupe des Solidarios devenu Nosotros et mené autant par DURRUTI que par GARCIA OLIVER. Ce dernier évolue d’ailleurs jusqu’à accepter un poste ministériel en 1936 ! Ce groupement, hors de la FAI (contrairement à ce qui est souvent écrit), s’en réclame pourtant, et devient une sorte de mouvement « manipulateur » et « autoritaire » dont la pratique semble fort éloignée de l’anarchisme revendiqué315.

Les trentistes menés par PESTAÑA, PEIRO, LÓPEZ... et qui lancent leur manifeste en 1931, ne peuvent qu’un temps limiter cette domination anarchiste sur le syndicalisme, et marginalisés, en 1936 ils réintègrent pour la plupart la CNT. Mais même parmi eux, la vision centraliste, au moins pour la vie économique future, est très souvent exprimée.

La FAI (créée en pleine dictature de PRIMO DE RIVERA et ayant sans doute gardé bien des traces du combat mené) assume pendant la Guerre Civile des positions de plus en plus favorables à l’entrisme dans les gouvernements (Madrid-Valence et Barcelone) que l’on peut globalement qualifier de « fronts populaires ». Mais ce qui était circonstanciel en 1936 et qui pouvait se comprendre semble devenir programmatique ou définitif au Plenum Péninsulaire des Régionales, à Valence, en 1937. La FAI n’est plus le groupement des groupes d’affinité du début, elle s’assimile donc de plus en plus à une sorte de parti politique. La dégénérescence de son anarchisme initial semble évidente. L’organisation serait alors devenue à son tour un « organisme stérile et parasite »316.

Dans l’exil, notamment en France, la FAI dites la « specífica » va exercer une domination acquise parfois de manière quasi putschiste sur le reste du mouvement libertaire : par exemple, de 1952 à 1958 Germinal ESGLEAS, surnommé « le moine » (« el fraile ») va monopoliser le poste de Secrétaire général. Sur la longue période de 1945 à 1975 il reste 16 ans à ce poste. La CNT est alors un « syndicat sans syndicats » et se comporte comme un parti autoritaire, avec ses luttes internes, sans pitié, pour le pouvoir. Triste dégénérescence analysée dans le détail par HERRERÍN LÓPEZ317 ; dans sa riche conclusion, il fait de cette « dictature faiiste » une des raisons principales de l’immobilisme idéologique et de l’éclipse de l’anarcho-syndicalisme espagnol à la veille de la transición (période transitoire après la mort de FRANCO) de 1975-1976. Il avance une explication de cet autoritarisme et putschisme omniprésent dans l’organisation de l’exil : comme il n’y a plus guère de luttes vis-à-vis de l’extérieur, ni d’activités syndicales, les conflits sont désormais intériorisés et gangrènent toute la mouvance libertaire.

Quant à l‘extrême gauche anarchiste de Los Amigos de DURRUTI, cités ci-dessus, leur position semble plus difficile à classer : ils sont anarchistes convaincus, donc anti-étatiques, « anti-gouvernementalistes ». Mais ils reconnaissent que le manque de rigueur et de vigueur de leur propre mouvement laisse le champ libre à la contre-révolution. Leur solution est donc un mélange de bakouninisme et de plate-formisme : il faut une organisation structurée, l’enrôlement obligatoire de l’arrière-garde, une armée (toujours milicienne) déterminée. L’autoritarisme intransigeant qui apparaît ici ne remet pas cependant en cause leur anarchisme, auxquels ils restent tous fidèles jusque dans l’exil. Mais bien des expressions de leurs manifestes, bien des articles de leur journal El amigo del pueblo, sont proches de positions partagées alors par poumistes et trotskistes espagnols, avec qui ils sont d’ailleurs en contact, ne serait-ce que par solidarité face à la répression après les « faits de mai » 1937.

En Argentine, la FORA Vème Congrès est au début du XXème siècle sur des positions semblables, de domination anarchiste sur le syndicat. Ce mouvement sud-américain, pratiquement méconnu en France, fut dominant dans le mouvement ouvrier argentin d’avant 1914.

4. Vers l’acceptation d’un État minimal et du rôle politique de l’anarchisme ?

Toujours autour de la Guerre Civile espagnole, l’important théoricien Diego ABAD de SANTILLAN, pourtant faiste lui aussi, va souvent prendre position pour une vision moins utopique, plus matérialiste et centraliste de l’économie socialiste libertaire, au nom d’un pragmatisme nécessaire imposé par la poursuite de la guerre. L’évolution en faveur des Fédérations nationales d’industrie, analysée ci-dessus, n’est alors pas pour lui déplaire.

Et même parmi les anarcho-syndicalistes, ceux qui se réclament en Espagne de Christian CORNELISSEN vont parfois jusqu’à adopter sa position en faveur d’un État minimal, comme il l’a exprimé surtout dans son La evolución de la sociedad moderna/L’évolution de la société moderne éditée à Buenos Aires en 1934.

Ángel PESTAÑA, pourtant ancien trentiste, finit logiquement d’ailleurs par fonder un Parti Syndicaliste : il est désormais vraiment coupé du mouvement anarchiste qu’il a pourtant largement contribué à développer, et cela juste au moment où la révolution espagnole donne crédit à plusieurs de ses écrits antérieurs. Terrible dénouement et isolement pour un homme qui a incarné le mouvement libertaire ibérique au lendemain de la Première guerre mondiale.

Dans la Catalogne de 1940 s’effectue une nouvelle tentative de création de Parti Syndicaliste. Mais les initiatives franquistes montrent bien qu’il s’agit plus d’une mystification de l’État fascisant que d’un renouveau des idées de PESTAÑA. Une dernière tentative un peu similaire eut lieu en 1944 sous le nom de Partido Laborista (Parti Travailliste d’obédience libertaire). Même un Juan GARCÍA OLIVER, ancien et ferme opposant de PESTAÑA et du trentisme, proposa une ébauche de parti libertaire, le POT - Partido Obrero del Trabajo - Parti Ouvrier du Travail, qui n’eut pas de suite.

Encore plus centraliste apparaît Horacio MARTÍNEZ PRIETO dès 1932, quand il se positionne pour une société assez rigide sur le plan moral, et « normalisée » sur le plan socio-économique318. (Cf. la partie sur les utopies communistes libertaires des années 1920-1930). Dans les années 1940 son projet de Parti Socialiste Libertaire (Cf. sa déclaration A todos los libertarios españoles du 23/03/1943) et sa volonté de doter tout le mouvement (CNT, FAI, FIJL et PSL) d’un Consejo de Orientación renforcent sa position centraliste. Il est également pour un État minimal, redistributeur et coordinateur. Mais ses positions peu orthodoxes ne l’empêchent pas de rester lucide, et de refuser la tentation cincopuntiste de liaison avec le syndicat vertical franquiste en 1965-66.

La position la plus avancée en milieu syndicaliste libertaire pour accepter tout à la fois la démocratie et une forme humaniste et socialiste de l’anarchisme (« socialisme libertaire » étant d’ailleurs de plus en plus préféré à « communisme libertaire ») est proposée par la tendance « possibiliste » de la CNT pendant la période franquiste. Cette tendance est presque totalement dominante en Espagne même, mais reste minoritaire en Exil face aux « orthodoxes ». Cela n’empêche pas en France la création d’un Sous-Comité possibiliste assez influent et composé d’hommes connus de l’histoire de l’anarchisme ibérique. Les possibilistes poursuivent la politique de la grande majorité du MLE de la Guerre Civile : alliance avec d’autres antifascistes (sauf les communistes), participation aux gouvernements républicains en exil, et unité prioritaire avec l’UGT philo-socialiste. Dès le Plénum de février 1947 en Espagne, la CNT de l’intérieur se range pour la reconnaissance d’un État minimal, contrôlé par les prolétaires organisés en syndicats : d’où le nom « d’Estado sindicalista ». Dans le Plenum de 1958 elle maintient le cap de ce nouvel « idéal anarchiste » et avance l’idée de Conseil National de l’Économie pour centraliser et coordonner production et consommation dans la nouvelle société.

Beaucoup de ces leaders plutôt anarcho-syndicalistes, se reconnaissent au moins partiellement en Gaston LEVAL quand il s’oppose à la diversité des expérimentations, renie KROPOTKINE sur ce point en en faisant un économiste arriéré, et condamne cette « mosaïque la plus bigarrée qui soit » dans son Estructura y funcionamiento de la sociedad comunista libertaria en 1936319. C’est tout juste s’il n’emploie pas le terme anarchie au sens péjoratif !

5. Positions plus récentes...

Dans les années 1960 et 1970, la tentation autoritaire en milieu anarchiste se développe autour de la mythologie romantique des guérillas plus ou moins guévaristes. Elles sont, sans vision très profonde ni recul critique, souvent assimilées aux bandes makhnovistes ou aux milices de la CNT-FAI. À Cuba, une figure aussi importante que Camilo CIENFUEGOS, certes anti-marxiste, et disparu bizarrement (assassinat ?), est parfois présenté à tort comme anarchiste, ce qu’il n’était pas, même si son père lui a été un des fondateurs de l’anarchisme organisé à Cuba. Toutes ces déclarations nient le caudillisme, la valorisation militariste, le professionnalisme révolutionnaire et le culte de la personnalité qu’elles mettent en avant, alors que ce sont toutes des caractéristiques anti-libertaires que le très cohérent mouvement anarchiste cubain d’alors contre avec ses faibles moyens. En faisant cela, il est marginalisé par les principaux mouvements anarchistes et ses militants en exil vont souvent être isolés ou considérés comme des pestiférés par leurs compagnons anarchistes qui privilégient l’unité révolutionnaire anti-yankee320.

L’aveuglement sur le castrisme et la dictature cubaine, bien que partagé par beaucoup de courants d’extrême-gauche jusqu’à nos jours, ravage le mouvement anarchiste international. Par solidarité inconsidérée avec le révolutionnarisme cubain et sa propagation guévariste, des personnalités notoires des mouvements anarchistes se taisent, ou pire, encensent le régime et dénoncent comme pro-impérialistes les militants du MLCE - Mouvement Libertaire Cubain en Exil. Ces graves erreurs idéologiques sont partagées par des groupes aussi divers que COHN-BENDIT, la FAU - Fédération Anarchiste Uruguayenne, et par les fédérations française et italienne et par beaucoup de mexicains et d’espagnols exilés jusqu’au milieu des années 1976. Cette année là, avec la parution d’un livre clé321, le MLCE sort enfin de son isolement. Pourtant les anarchistes des ÉU, d’Argentine, du Brésil et des grands noms comme Edgar RODRIGUES, Louis MERCIER-VÉGA, Augustin SOUCHY, Cipriano MERA, Fidel MIRÓ... et surtout Sam DOLGOFF avaient constamment soutenus leurs compagnons cubains322.

En 1998, dans son Anarchisme et modernité édité chez L’Harmattan, Olivier MEUWLY ose proposer en conclusion, de mettre en symbiose une vigueur anarchiste réaffirmée, surtout dans le domaine culturel et dans l’exercice des contre-pouvoirs, avec un cadre étatique certes limité, et peu oppressif. Mais l’État reste bien présent, il doit permettre de limiter les dérives et les dangers de l’anarchisme et de garantir les performances socio-économiques d’une société qui aura fait la part belle aux désirs d’individualisme et de liberté. Il reprend sans toujours les citer les idées d’État minimum et du minimum nécessaire de centralisation et de coordination que l’on retrouve surtout dans la tradition libertaire états-unienne.

Conclusion partielle

Toutes ses initiatives rapidement évoquées nous confirment dans la vision d’un anarchisme fort pluraliste, acceptant même parfois, pour des raisons conjoncturelles ou théoriques, de transiger avec des principes anti-autoritaires et anti-étatiques rigoureux.

Au nom de l’efficacité révolutionnaire (plateformisme ou faiisme), au nom de la nécessaire unité prolétarienne ou au nom de l’alliance indispensable pour gagner la guerre de classe ou renverser le franquisme, bien des anarchistes vont proposer des voies différentes.

Avec le développement de l’État providence après la seconde guerre mondiale, avec le changement des mentalités culturelles et sociales des années 1960, avec la prise en compte tardive de la différence entre régimes démocratiques et autoritaires, la position de nombreux anarchistes vis-à-vis de l’État, vis-à-vis des élections, vis-à-vis des ententes... a considérablement évolué. Une Luce FABBRI en Argentine et Uruguay ou un Felix CARRASQUER durant la nuit franquiste sont parmi ceux qui prennent le plus en compte le projet d’une « société socialiste et démocratique » où même le terme libertaire est parfois oublié. Soucieux d’une totale autonomie d’un anarcho-syndicalisme majeur, force politique évidente, l’espagnol Ramón ÁLVAREZ323 bien avant l’états-unien Murray BOOKCHIN prévoyait, au cas par cas, la possibilité de participer aux élections communales.

Ainsi l’utopie anarchiste est donc à absolument nuancer...

4. Une utopie libertaire « nationaliste » est-elle possible ?

Sans trop s’étendre sur ce sujet présentant une autre dérive de l’anarchisme par rapport à son internationalisme et à son pacifisme, il est bon de rappeler quelques positionnements anarchistes parfois insuffisamment critiques vis-à-vis des mouvements nationaux ou nationalitaires... Le devoir de solidarité a parfois fait fermer les yeux trop vite sur des pouvoirs nouveaux mais tout aussi autoritaires que ceux qu’ils combattaient. C’est le même drame que vont connaître bien des anti-colonialistes libertaires.

En Italie, on pourrait citer le cas d’Amilcare CIPRIANI en fin du XIX° siècle, qui mêle dans son idéologie de compagnon de route de l’anarchisme autant (et sans doute plus) de positions garibaldiennes que libertaires. Ancien communard, compagnon de route de l’anarchisme, il conserve son instinct de lutte internationaliste à plusieurs reprises.

Il n’est pas étonnant de le retrouver, aux côtés cette fois (et c’est plus étonnant) de MERLINO, dans le Comité Central Italien pour la liberté de Cuba dans les années 1890. En France, un Comité Français pour Cuba Libre est également animé par des militants libertaires aussi célèbres que les frères RECLUS, Sébastien FAURE ou Louise MICHEL et l’inséparable Charles MALATO. En Espagne Fermín SALVOCHEA, lui-même héros de la geste « cantonaliste » andalouse, pas toujours très libertaire, est un autre pilier de ce mouvement de solidarité.

Il faut bien reconnaître que les mouvements indépendantistes à Cuba ont su parfois faire les yeux doux aux libertaires alors dominants dans le monde ouvrier de l’île. Un José MARTÍ en est un bon exemple, en développant notamment un aspect social dans sa revendication autonomiste. Des militants anarchistes aussi prestigieux que Enrique CRECI ou Enrique MESSONIER se battent donc dans les divers mouvements indépendantistes de leur époque ; ils ont l’appui de la majorité des anarchistes alors exilés aux ÉU, en Floride surtout. Ils ont depuis l’Espagne l’appui du journal anarchiste de La Corogne, El corsario.

Par contre ceux de La Havane sont plutôt hostiles à l’engagement dans la cause nationaliste, et donc plus fidèles à la pensée anarchiste de méfiance vis-à-vis de tous les États. Ils sont farouchement défendus par El Despertar que Pedro ESTEVE, un des grands noms de l’anarchisme hispano-cubain publie à Paterson aux ÉU324. De grands noms comme KROPOTKINE ou Emma GOLDMAN se rangent plutôt de leurs côtés.

Reconnaissons également rétrospectivement que le mouvement social cubain ne va presque rien gagner au changement lors du passage du colonialisme espagnol à l’impérialisme états-unien après la guerre de 1898. Au contraire, le patronat plutôt indépendantiste durant la période espagnole, et donc obligé d’accepter les appuis syndicalistes ou libertaires contre l’occupant, est désormais au pouvoir sous la tutelle états-unienne et n’a plus besoin des anarchistes et militants socio-économiques.

Pour en revenir à CIPRIANI, il pousse trop ses engagements pro-nationalistes en 1897. Il prend alors ses distances avec l’ami MALATESTA au moment où il mène le détachement de volontaires italiens aux côtés des grecs dans la lutte contre les ottomans.

Même le rigoureux MALATESTA a pourtant été sensible aux arguments nationalistes des minorités de l’empire austro-hongrois, notamment des Bulgares, avant la Première Guerre mondiale. Vers 1875, lors des conflits avec l’Empire Ottoman, la question balkanique remue les consciences italiennes. Sans sombrer dans la xénophobie, sans haine anti-turque, sans céder aux sirènes irrédentistes, il n’en demeure pas moins que de nombreux libertaires partent combattre ou apporter leur solidarité en Bosnie Herzégovine en 1876 : MALATESTA, les frères CERETTI, FAGGIOLINI, BARBANTI qui en sortira un ouvrage... MALATESTA, hostile à toute guerre, et violemment monté contre les anarchistes pro-Entente pendant la 1° Guerre mondiale, reconnaissait cependant, en dernier recours, le droit des opprimés à se révolter325, ce qui cautionne les mouvements indépendantistes. C’est d’autant plus rigoureux qu’il était un total opposant au colonialisme, sous toutes ses formes.

Il semble qu’en 1882, exilé en Égypte, MALATESTA participe également au mouvement indigène anti-britannique326.

Opposé à CIPRIANI en 1897, MALATESTA semble avoir oublié ses engagements de 1876 et de 1882. CIPRIANI lui est fidèle, ainsi que tout un détachement libertaire italien, à l’interventionnisme anarchiste aux côtés des opprimés. Ainsi CAPRA, FRATERNALI, TROYA meurent dans l’expédition pour défendre la liberté grecque contre les turcs. CIPRIANI lui-même est blessé à Domokös.

En Bulgarie, les anarchistes ont depuis le XIX° siècle une assise réelle. Ils seront présents y compris sous le régime communiste des années 1940-1950. Leurs positions nationalistes libertaires sont importantes, surtout avec Georges BALKANSKI.

Au Japon, la dérive nationaliste, voire impérialiste, durant la 2° Guerre mondiale, de l’anarchiste ISHIKAWA Sanshiro, pourtant toujours actif dans l’anarchisme de l’après guerre, prend des allures inquiétantes, notamment vis-à-vis de la terrible domination en Chine, occupation qu’il justifie pourtant !327

En France, à l’époque de la Guerre d’Algérie surtout, bien des libertaires soutiennent la cause nationale algérienne. Un Daniel GUÉRIN est longtemps lié à BEN BELLA. La FCL -Fédération Communiste Libertaire menée par Georges FONTENIS n’hésite pas à s’engager dans les réseaux pro-FLN et au nom d’une nécessaire solidarité ferme sans doute trop longtemps les yeux sur l’autoritarisme et le sectarisme du FLN328.

Dans les années 1980 encore, le mouvement anarchiste est proche des mouvements nationalitaires comme on disait alors dans la foulée des années 1960, qu’ils soient occitans en France, catalanistes en Espagne, Sardes en Italie... La Fédération Communiste Libertaire Bulgare ravive ces aspects libérateurs nationalistes. En Sardaigne, en fin décembre 1986 se tient la « 1° Rencontre Internationale des anarchistes et libertaires pour la Libération des Peuples Opprimés », qui témoigne de sa solidarité, pas de son allégeance à tous ces mouvements. Il est intéressant de citer les trois principaux organisateurs : Sicilia Libertaria, le Movimento Libertario Sardo et la FAC catalane, 3 lieux d’implantation des mouvements anarchistes.

Bref l’utopie anarchiste sait s’adapter aux circonstances, et faire preuve parfois d’un pragmatisme étonnant vis-à-vis de quelques étatistes et nationalistes. Cela ne va pas sans de graves oppositions au sein du mouvement libertaire, car la marge de manœuvre est alors évidemment bien mince.

Le vieux militant anarcho-syndicaliste Augustin SOUCHY, témoin des révolutions russes et espagnoles, l’a très bien ressenti au moment de son voyage d’étude à Cuba juste après l’écrasement des troupes de BATISTA. Il écrit une excellente, précoce et lucide analyse, publiée sous le titre de Témoignages sur la Révolution cubaine dans un des rares journaux anarcho-syndicalistes qui sont encore tolérés (Solidaridad Gastronómica, du 15/05/1960)329. Tout en affirmant sa solidarité aux cubains, tout en reconnaissant les progrès culturels et sociaux, il dit sans ambages que la révolution cubaine est une « révolution par en haut », « sans contrôle exercé par le peuple ». C’est une « révolution autoritaire » d’idéologie « nationaliste révolutionnaire » et « patriotique », pas assez libertaire ni humaniste. Au contraire « le gouvernement révolutionnaire est en train de se transformer très vite en une dictature »330. Le nationalisme, même révolutionnaire, n’est pas une forme libertaire : il a pourtant du mal à se faire entendre. Le régime, qui l’a pourtant invité, détruit rapidement son opuscule et les libertaires d’alors, sensibles aux aspects révolutionnaires des nationalismes d’alors, se font souvent berner sur l’essentiel.

5. La particularité de la tradition libertaire états-unienne : une utopie originale

Aux ÉU, une forte tradition libertaire, de méfiance constante vis à vis du pouvoir, de l’autorité et de l’État est une des bases de l’idéologie états-unienne dès l’époque moderne. Comme le note Rudolf ROCKER dans son étude de 1949 sur ces « pionniers de la liberté », cet anarchisme états-unien est original, en tout cas différent de l’anarchisme européen qui est lui majoritairement d’origine socialiste. Il s’inspire surtout des mouvements radicaux et libéraux.

À l’Époque moderne se développe un premier terreau de ce radicalisme libéral. Les immigrés « sectaires », quakers, moraves, mennonites ou autres, rejetant un Royaume Uni autoritaire, ont parfois tenté de vivre une utopie de la liberté dans de petites communautés sur le sol américain. L’influence de Thomas PAINE est fondamentale. Il est très souvent revendiqué dans les histoires des mouvements libertaires.

Autour des débats de la Déclaration d’Indépendance, en fin du XVIIIème, même Thomas JEFFERSON établit des limites au pouvoir en train de se constituer, et il avait même proposé un article contre l’esclavage, qui fut censuré. Sa formule sur le droit « à la vie, la liberté et la recherche du bonheur » qui ouvre la Déclaration d’Indépendance de 1776 mérite d’être citée. EMERSON et les transcendantalistes, en donnant la primauté à la conscience individuelle, prolongent ces réflexions durant tout le XIXème et influencent durablement Henry David THOREAU ou Walt WHITMAN, toujours aujourd’hui largement revendiqués par l’anarchisme états-unien. Les courants anti-esclavagistes, de refus de l’impôt, de résistance passive et de non-violence se développent autour de ces mouvances radicales. TOLSTOÏ d’abord, puis GANDHI, vont plus tard et en d’autres lieux s’en inspirer.

Grâce à ces diverses réflexions, un anarchisme autochtone émerge progressivement, mettant surtout l’accent sur la liberté et le respect de l’individu, et la défiance vis à vis de l’État et de toute structure collective. De Josiah WARREN (1798-1874) à Benjamin TUCKER et à l’anarchisme chrétien très populaire en fin du siècle, un grand nombre de penseurs essaient également d’appliquer leurs théories. Josiah WARREN surtout est un animateur de communautés qui lie son idéal à une pratique pragmatique.

Les influences européennes sont réappropriées par les principaux leaders, le proudhonisme par WARREN, le fouriérisme par Stephen Pearl ANDREWS (1812-1886) qui rêve d’une harmonie universelle où les passions et l’amour seront vraiment libérés. Ezra HEYWOOD (1829-1883) accentue peu après ce radicalisme sexuel libertaire. L’amour libre est une des revendications de fond en milieu états-unien.

Dans ce mouvement, l’association n’a vraiment de sens que si elle est utile à l’individu, sinon elle est à combattre.

L’anarchisme diffus d’outre-atlantique s’exprime également fortement chez le libéral John Stuart MILL, qui par quelques écrits, se rapproche de la pensée libertaire, notamment en refusant toute coercition et en défendant l’autonomie individuelle. MILL à son tour va être sérieusement analysé par Oscar WILDE, le malatestanien Luigi FABBRI et plus récemment par Nico BERTI.

Plus que le mouvement qui s’inspire de STIRNER, c’est le courant anarchiste individualiste états-unien qui est sans doute le plus puissant et qui exprime le mieux « la souveraineté de l’individu »331 si souvent affirmée. Une des premières et meilleures études qui est consacrée à ces Pionniers de la liberté332 est due à la plume de l’anarchisme allemand Rudolph ROCKER.

Ce courant s’exprime grâce à des penseurs et agitateurs de grande renommée et de grands talents, surtout Benjamin TUCKER et Josiah WARREN, mais également l’individualiste teinté de mutualisme qu’est William B. GREENE. Un Lysander SPOONER marque puissamment l’attitude critique vis à vis de la loi. La place de WARREN dans le mouvement communautaire et de l’utopisme appliqué (New Harmony, Modern Times...) est puissante. La présence de ces libertaires dans les courants d’émancipation féminine et sexuelle est un autre point fort de leur activité, comme les vies des couples d’Ezra HEYWOOD ou d’HARMAN permettent de s’en convaincre. Enfin leurs tentatives de création d’organismes de crédits communautaires et mutualistes les intègrent largement dans le champ des utopies expérimentales.

Aujourd’hui ce courant individualiste est moins développé, et récupéré partiellement par les libertariens ou anarcho-capitalistes qui font de SPOONER, voire de TUCKER... leurs maîtres à penser, en ne mettant en avant qu’une partie de leurs mises en garde.

De même le groupe des Voluntaryists s’éloigne un peu du mouvement du XIXème siècle. Sur le net est cependant publié une belle synthèse, sous forme de pamphlet, par Jerry KAPLAN, dont la première version électronique date de novembre 1993 : Individualism reconsidered, dont j’ai imprimé les 25 pages le 10/02/2001. C’est ce texte que je vais utiliser pour tenter de préciser l’utopie anarcho-individualiste de type surtout états-unien.

1. Comme tout courant anarchiste, l’anti-étatisme et l’anti-autoritarisme sont à la base du mouvement, ce qui permet d’affirmer dans un style proudhonien : « Ni flic, ni lois, ni taxes, ni prison ou peines, et refus de toute manifestation d’un quelconque gouvernement ». Dans la bonne tradition états-unienne, issue de la Constitution de la fin du XVIIIème siècle, toute coercition (tout despotisme disait les rédacteurs de la Constitution) doit être repoussée et combattue, même si c’est dans un sens sympathique ou pour la bonne cause...
2. Mais à la différence des collectivistes ou communistes qui mettent l’accent sur l’égalité, les individualistes placent avant toute chose la liberté individuelle, même si elle s’accompagne parfois d’inégalité. Les humains sont différents, ont des goûts différents, des tempéraments parfois opposés... Il faut en tenir compte et refuser toute uniformité ou alignement égalitaire stupide.
3. L’individu dispose d’une liberté entière, de penser et de croyances, de choix artistiques, sexuels, éducatifs, économiques... Il est libre de son corps, de sa consommation (sanitaire, ou de drogues...), de sa vie sexuelle, de procréer ou non, d’avorter ou non, de « s’euthanasier » ou non. Il a le droit de se défendre et donc de s’armer et de s’organiser en conséquence. La seule restriction est que sa liberté n’handicape pas celle d’un autre être humain.
4. Au niveau socio-économique, comme l’individu est libre de choix, le monde futur devra faire cohabiter tout type de système socio-économique, de communautés, voire d’individus isolés... dans un pluralisme pacifique. L’adhésion à l’un ou l’autre de ces systèmes se fera sur la base d’un total volontariat et pourra être retirée à tout moment. Les coopératives ou les banques mutuelles (comme GREENE, PROUDHON ou TUCKER... ont pu les proposer) seront cependant encouragées. La propriété privée est à maintenir dans un cadre excluant évidemment l’exploitation des autres individus, en condamnant donc tout salariat dégradant.
5. Le refus de tout système ou contrainte amène les individualistes conséquents à rejeter tous les -ismes , tout « groupism » ou communautarisme, car identifier l’individu à un groupe social, un sexe, une classe d’âge, une ethnie... est réducteur et annihile son autonomie. D’autre part c’est souvent la source d’une forme de nationalisme qui est déclaré ennemi principal. Jerry KAPLAN prend l’exemple du soutien anarchiste aux luttes féministes et anticolonialistes, qui ont parfois dégénérées en acceptation des dérives autoritaires du féminisme ou des mouvements de décolonisation, parce que c’était pour la bonne cause. Cela est à juste titre inadmissible aux yeux d’un antiautoritaire conséquent.

Pour résumer, on peut reprendre les citations de la page 8 du pamphlet, en considérant « The individual person as the most important part of human society » (l’individu est la plus importante partie de la société humaine) qui réaffirme la totale primauté de l’individu. « Nous pensons que les individus doivent être libres de s’engager dans toute activité volontaire de leur choix, avec qui ils souhaitent, quand ils le désirent et où ils veulent, à condition, en le faisant, de ne pas attenter à la liberté d’autres personnes qui sont comme eux opposées à toute coercition ».

À la frontière entre la tradition libertaire individualiste et les théoriciens anarchistes qui centrent la réflexion sur l’idée de justice (GODWIN, PROUDHON...) on peut citer John RAWLS (1921-2002) ami de Robert NOZICK, et donc classé abusivement parmi les libertariens.

Avec sa Theory of justice/Théorie de la justice de 1971 il remet l’individu au centre de sa réflexion et affirme que « chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice que, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société, l’on ne peut transgresser ». Celui-ci serait le seul habilité à définir les termes de l’association à laquelle il appartiendrait. C’est reconnaître la totalité du libre choix, et du droit de sécession qui en est la garantie. RAWLS n’est pas libertaire, mais sa réflexion tend à prouver que le terreau états-unien est riche en philosophie respectueuse des libertés individuelles. À la différence des libertariens qui acceptent les différences les plus inéquitables, il mise également sur une redistribution égalitaire des produits, pour compenser l’inégalité injustifiable de la société états-unienne333. Il est alors étonnamment proche de PROUDHON, qui dans son Deuxième Mémoire sur la propriété voulait « trouver la loi d’égalité non plus dans la charité et le dévouement, lesquels n’ont rien d’obligatoire, mais dans la justice »334.

En 1993 il poursuit et généralise sa réflexion avec Political liberalism/Libéralisme politique. La justice non seulement est souvent confondue avec l’équité, mais en plus elle vaut pour toutes les époques et pour toutes les sociétés, sans pour autant renier les particularités culturelles.

6. Le projet libertaire anarcho-syndicaliste =une utopie très construite

1. Origines et premières ébauches du projet

L’anarcho-syndicalisme, comme tout le mouvement syndical, doit beaucoup aux sociétés de résistance et de secours mutuel développées surtout dès le milieu du XIXème siècle. Le mouvement des coopératives de production est une autre référence essentielle. En Espagne, au Congrès de Barcelone de la Federación Regional Española de l’AIT, en 1870, la résolution votée sur le coopérativisme fait de « la coopération de production et de la fédération universelle des associations de producteurs la grande esquisse de la société future » (« gran fórmula de gobierno del porvenir »).335

Aux sources théoriques de l’anarcho-syndicalisme se trouvent essentiellement PROUDHON (comme l’a analysé Annie KRIEGEL, même si MOSS le réfute en partie) et BAKOUNINE. Mais l’ouvrage le plus diffusé en fin du XIXème siècle est sans doute celui du suisse James GUILLAUME Idées sur l’organisation sociale de 1876.

Le militant, proche de BAKOUNINE, qui lui donne ses premières lettres de noblesse sous le Second Empire se nomme Eugène VARLIN. Il est exécuté pour sa participation à la Commune de Paris.

À la fin du siècle, Fernand PELLOUTIER est le dirigeant des Bourses du Travail, sans doute le plus profond et le plus analysé. Ses écrits pour l’autonomie ouvrière et pour l’autonomie individuelle le rattachent évidemment à l’anarchisme dont il se réclame.

Dans la toute nouvelle CGT française issue du congrès de Limoges en 1895, anarcho-syndicalistes et syndicalistes révolutionnaires, malgré leurs différends codifiés au Congrès anarchiste international d’Amsterdam en 1907, dominent souvent ensemble la Confédération. Pierre MONATTE avant 1907, Georges YVETOT, Paul DELESALLE ou surtout le journaliste Émile POUGET sont des figures de proue du mouvement, et même le jeune JOUHAUX est libertaire.

Pour faire bref336, le syndicalisme d’avant 1914 est plutôt appelé (surtout par Jacques JULLIARD) « syndicalisme d’action directe » tant les méthodes sont communes aux différentes tendances. Le syndicaliste révolutionnaire privilégie cependant l’autonomie par rapport à tout groupement ou idéologie (comme le rappelle la Charte d’Amiens de 1906), c’est pourquoi il est parfois simplement nommé « syndicaliste » ou « syndicaliste pur » ; l’anarcho-syndicaliste, quant à lui, est plus marqué par ses convictions anarchistes personnelles, son éthique militante, son anti-étatisme... et pense malgré tout que le syndicalisme ne se suffit pas totalement à lui-même comme l’affirment au contraire fréquemment les syndicalistes révolutionnaires337. Mais les nuances et les évolutions sont multiples et n’aident pas à la clarification doctrinale et les termes sont souvent utilisés les uns pour les autres. Bien des militants naviguent entre les courants au gré des congrès et des circonstances. Le flou domine largement et rend malaisé une interprétation tranchée.

Par exemple dans l’Espagne des années 1930, la CNT est au départ dominée par des modérés, plutôt syndicalistes révolutionnaires. Certains d’entre eux, une fois mis en minorité, vont scissionner (le trentisme, les syndicats dits « d’opposition », la Fédération Syndicaliste Libertaire...). Mais presque tous restent anarchistes, au moins pour leur idéal personnel. Ils sont remplacés à la tête de la CNT par des anarchistes qui mettent leur idéal avant le syndicalisme, la plupart étant membres de la FAI (c’est pourquoi on parle de CNT-FAI).Une sorte de « troisième voie »338 incarnée par quelques fédérations, notamment la Régionale d’Asturies, qui est sur des positions idéologiques trentistes, mais qui refuse de quitter la CNT.

Émile POUGET et Émile PATAUD tentent de proposer une utopie anarcho-syndicaliste pour en préciser les points forts ; leur « Comment nous ferons la révolution ? Roman d’anticipation sociale » de 1909 est analysée ultérieurement (Chap.V-Q).

Le philosophe Georges SOREL, à la frontière entre un marxisme anti-dogmatique et un proudhonisme conscient, tente de donner un sens mythique au mouvement, en faisant notamment de la grève générale l’annonce du renversement nécessaire de la société de son temps.

Après la guerre de 1914-1918, malgré la présence anarchiste dans la CGT-U et dans la CGT-SR française (sans compter une présence maintenue dans la CGT), c’est un lent déclin qui n’empêche pas d’importants leaders anarchistes de se manifester : Louis LECOIN, Pierre BESNARD, Nicolas FAUCIER, Luis MERCIER-VEGA... ni de voir percer une CNT française depuis les mouvements de l’hiver 1995 (alors qu’elle existe depuis 1946, prolongeant en quelque sorte l’héritage de la CGT-SR de Pierre BESNARD créée en 1926, et qui avait rejoint l’AIT immédiatement).

De Pierre BESNARD il faut retenir deux ouvrages essentiels, mi-programmatiques, mi-utopiques dans leurs perspectives sociales. En 1930 il publie Les syndicats ouvriers et la révolution sociale. En 1934 Le monde nouveau nous offre un titre à la portée plus nettement utopique. Dans les deux cas il décrit la société de la période de transition, entre la grève générale expropriatrice, révolutionnaire et autogestionnaire qui détruit l’ancien monde, et le communisme libertaire qui devient l’ultime étape de l’évolution. Les objectifs utopistes alternent avec des propositions très concrètes.

Ces écrits sont très proches de ceux de Christian CORNELISSEN, libertaire mais non anarchiste, d’origine néerlandaise, et très connu comme économiste militant dans le mouvement ouvrier d’alors. Depuis 1899 il a écrit En marche vers la société future. Dans les années trente, deux de ces écrits deviennent des références du mouvement international, surtout en Espagne, aux côtés de ceux de Pierre BESNARD : Le communisme libertaire et le régime de transition sort en 1932. En 1934, à Buenos Aires, est éditée La evolución de la sociedad moderna/L’évolution de la société moderne.

Ces deux auteurs essentiels mettent fortement l’accent sur le rôle principal du syndicat comme organisateur de la société post-révolutionnaire, avec un monopole pour ce qui concerne le domaine de la production. Ils font une part plus restreinte aux communes, notamment pour les milieux ruraux et pour l’organisation politique et culturelle. Ce qui est en quelque sorte, et schématiquement, l’inverse pour les anarchistes « purs ».

2. Les principaux mouvements anarcho-syndicalistes et syndicalistes révolutionnaires

Dans l’entre-deux-guerres persistent des mouvements syndicalistes-révolutionnaires plus ou moins importants, que je vais lister dans l’ordre alphabétique des États concernés, sauf pour les multiples branches nationales des IWW d’origine surtout états-unienne :

* Allemagne : la FAUD* Freie Arbeiter Union Deutschlands, et la petite AAUE* assurent les liens internationaux dans les années 1910 et 1920. La première va souvent servir au début d’ossature du mouvement, ne serait-ce que par la personnalité de Rudolf ROCKER. La AAUE présente à Berlin n’adhère pas à l’AIT. Ces groupements revendiquent le lien avec la FVDG Union Libre des Syndicats Allemands, hostile à l’Union sacrée et interdite en 1914. Ces mouvements méconnus, dans une Allemagne ouvrière dominée par une constellation de marxismes, assument un grand rôle international autour de l’AIT.
* Argentine : la FORA Féderación Obrera de la Región Argentina* est dominante dans le mouvement ouvrier du début du XXème siècle. Cette organisation est résolument anarchiste et a même adopté à son Vème Congrès de 1905 la fameuse résolution « finaliste » qui fait du « communisme anarchiste » le projet souhaité pour l’avenir. (« Le Vème Congrès Ouvrier Régional Argentin, conséquent avec les principes philosophiques qui ont donné raison d’être aux organisations ouvrières déclare : qu’il approuve et recommande à tous ses adhérents la propagande et le plus ample développement en vue d’inculquer aux ouvriers les principes économiques et philosophiques du communisme anarchiste »339). Avant 1914 c’est donc la seule réelle organisation anarcho-syndicaliste au sens propre. La CNT espagnole n’adopte la même position qu’en 1919. An moment du congrès fondateur de l’AIT de Berlin en fin 1922-début 1923, elle s’oppose autant au syndicalisme centraliste pro-soviétique qu’au syndicalisme révolutionnaire ou « pur » en rejetant l’idée de « tout le pouvoir aux syndicats »340. Sa concurrente non libertaire, la CORA, est plus « syndicaliste pure » et parfois proche des socialistes.
* Australie : IWW.
* Brésil : ce pays, rarement cité par les historiens du syndicalisme révolutionnaire, connaît pourtant une totale domination de ce mouvement dans l’histoire ouvrière de 1900 à 1920 environ341. Les principales organisations s’en réclamant, et largement dominées par les anarchistes, sont sur São Paulo (1905) la FOSP - Fédération Ouvrière de São Paulo, la SIUO - Société Internationale ‘’Union des Ouvriers’’ sur Santos (1904), et la FORJ - Fédération Ouvrière de Rio de Janeiro. Cette dernière organisation, sans doute en référence à l’Argentine et à toute une tradition de l’anarcho-syndicalisme latino américain, s’intitule même un temps (1905) FORB - Fédération Ouvrière de la Région Brésilienne. Elle donne naissance à la COB - Confederação Operária Brasileira - Confédération Ouvrière Brésilienne, toujours très marquée par le mouvement libertaire puisqu’elle provient du « Premier » Congrès Ouvrier de Rio de Janeiro de 1906 qui adopte la notion d’action directe et consacre la suprématie des positions anarchistes. En fait il y avait déjà eu des congrès antérieurs (1898, 1902) mais ils étaient plus pluralistes, et plutôt dominés par les socialistes étatiques. La suprématie communiste sur le mouvement ouvrier révolutionnaire ne s’opère vraiment qu’au milieu des années 1920.
* Canada : en plus des IWW cités existe la OBU. La WIIU se développe surtout vers 1910-1914.
* Chili : en 1931 se fonde la CGT - Confederación General de Trabajadores, appelée parfois Federación. Elle s’inspire du modèle de la FORA argentine.
* Espagne : la plus importante organisation, numériquement (peut-être 1,5 millions d’adhérents en 1936), la CNT (Confederación Nacional del Trabajo) espagnole* est dès 1927 largement influencée (dominée ?) par l’organisation spécifique FAI-Federación Anarquista Ibérica). L’anarchosyndicalisme y est donc la règle. Après la fin du franquisme, la CNT connaît une nouvelle flambée, mais les dissensions internes et le sectarisme lui sont néfastes342. Plus pragmatique et modérée naît de ses conflits une CGT (Confederación General del Trabajo) qu parvient mieux à s’implanter dans le paysage syndical.
* États-Unis : les IWW (Industrial Workers of the World) sont plus syndicalistes révolutionnaires que libertaires, même si des anarchistes y sont présents et si leurs pratiques sont le plus souvent libertaires. Ils ont des groupes proches, de courte durée en général, canadiens, chiliens*(1919-1925) et australiens mais également mexicains, anglais, suédois et africains du Sud,
* France : la prestigieuse (et souvent modèle) CGT Confédération Générale du Travail syndicaliste révolutionnaire d’avant 1914 n’est représentée à Berlin que par la Fédération de Bâtiment* et les CDS Comités de Défense Syndicalistes* qui ne resteront pas dans l’AIT. C’est la future CGT-SR Syndicaliste-Révolutionnaire qui y adhère plus tard. Entre-temps, des syndicalistes révolutionnaires ont côtoyé les communistes dans la CGT-U. Une branche syndicaliste révolutionnaire se maintient encore aujourd’hui dans la tendance École émancipée de la FEN et de la FSU.
* Guatemala : les anarchistes ont été dominants en 1920 à l’origine de la UOS - Unión Obrera Socialista, avant qu’elle ne devienne communiste, de même que dans la FROG - Federación Regional Obrera de Guatemala fondée vers 1924. C’est surtout dans le CPSA Comitato Pro Acción Sindical en 1928 qu’ils se regroupent jusqu’à la répression des années 1932-1934, avec l’important rôle moteur qu’y joue Manuel BAUTISTA GRAJEDA.
* Italie : l’USI (Unione Sindicalista Italiana)* d’abord très hétéroclite, passe sous domination anarchiste au moment de la Première Guerre Mondiale (avec Armando BORGHI surtout, qui est également un des fondateurs de l’AIT) mais elle reste distante de l’organisation spécifique anarchiste (l’UAI-Unione Anarchica Italiana) et se distingue ainsi du cas espagnol. L’USI compte pourtant de très nombreux anarchistes, et sa vocation idéaliste et utopique est toujours très marquée : ainsi en mai 1919, à Brescia, dans le journal USI qui porte le nom bien en accord avec l’époque de Il soviet sindacale, Umberto MINCIGRUCCI réaffirme que « le syndicalisme révolutionnaire, apolitique, décentraliste, autonomiste, libertaire, non bureaucratique, combatif... prépare pour le futur l’avènement d’une société (nouvelle) »343.
* Japon : la Fédération Libre, de 1922 à 1938 environ compte sur un fort leadership anarchiste.
* Mexique : la Casa del Obrero Mundial anarcho-syndicaliste se prolonge surtout dans la CGT* Confederación General del Trabajo juste après les succès de la révolution mexicaine.
* Norvège : la petite NSF* est partie prenante de l’AIT. À la veille de 1914 des tendances syndicalistes révolutionnaires existent dans LO avec TRANMAEL.
* Nouvelle Zélande : présence de la FL constituée à la veille du conflit de 1914-1918.
* Pays Bas : la NAS Nationaal Arbeids-Secretariaat néerlandaise*, présente à Berlin n’adhère pas à l’AIT. Une scission, la NSV Nederlandsch Syndicalistrisch Vakverbond, adhère ensuite à l’AIT.
* Portugal : la CGT (Confédération Générale du Travail)*, présente à Berlin, est très influencée par son homologue français d’avant 1914.
* Royaume Uni : la SWF - Syndicalist Worker’s Federation n’est qu’un groupuscule. En octobre 1977, une « 1ère conférence anarcho-syndicaliste » tenue à Manchester avait pourtant tenté une relance. Des tendances syndicalistes révolutionnaires existent à la veille de 1914 dans l’ISEL.
* Salvador : les anarchistes côtoient les communistes dans la FRTS Federación Regional de Trabajadores Salvadoreños en 1925-1929. Ils sont en 1930 autonomes dans le CSL Centro Sindical Libertario fondé par Enrique CONDE.
* Suède : il existe deux organisations : la SAC* et la petite SUF. La SAC Sveriges Arbetares Centralorganisation est un syndicat influent sur le plan international, qui compta parmi ses membres le célèbre romancier anarchiste Stig DAGERMAN. Il est très pragmatique, souvent favorable aux avancées réformistes, ce qui le classe un peu à part.
* Suisse : dans la partie romande fonctionne la FUO.
* Tchécoslovaquie : la FAU* au même nom que son homologue allemande présente à Berlin n’adhère pas à l’AIT.
* Uruguay : la FORU Féderación Obrera de la Región Uruguya est l’équivalent uruguayen de la FORA argentine.

Remarque : toutes les organisations marquées par * ont été concernées par la fondation de l’AIT de Berlin en 1922-1923, qui reprend le nom et l’idéologie de la première Internationale, mais en se rapprochant de plus en plus de l’anarcho-syndicalisme dans les années trente, donc partiellement, en limitant les positions rigides ou trop indépendantistes préconisées par la Charte d’Amiens344. En Amérique, surtout Latine, liée à l’AIT, s’est créée en 1929 l’ACAT (Asociación Continental Americana de Trabajadores).

Aujourd’hui encore la péninsule ibérique possède le groupe le plus influent, mais désormais divisé en une CGT plus syndicaliste-révolutionnaire et une CNT résolument anarcho-syndicaliste. Actuellement on peut rajouter l’ASGM australienne et la WSA états-unienne. En France la CNT (Confédération Nationale du Travail) dans la filiation des IWW a récupéré le symbole radical du « chat noir » et son nom renvoie bien sûr au modèle ibérique le plus connu.

Au tournant du XXIè siècle, les mouvements syndicalistes révolutionnaires ou proches de la tradition anarcho-syndicalistes se sont éparpillés en de multiples regroupements, parfois donnant naissance à un émiettement difficilement analysable, même si les idées essentielles sont communes : primauté à la base, aux assemblées, lutte contre la bureaucratisation... et faveur maintenue envers l’aspect autogestionnaire.

Ainsi en Italie, à côté de l’USI-AIT les mouvements les plus influents sont la CUB - Confederazione Unitaria di Base (qui est en fait une coordination très large d’une dizaine de syndicats, apparue en 1992), et les 4 COBAS (Comités de Base) : la Confederazione COBAS, les Sin COBAS, la STAI COBAS et l’UNICOBAS. Il y a même existé un COMU pour les cheminots. Les libertaires y sont présents dès le départ, notamment dans l’enseignement et parmi les cheminots, comme Pipo GURRIERI sur Raguse. En 1997 l’ARCA Association Représentant les Confédérations Autogérées permet de rapprocher l’USI d’UNICOBAS, de la CNL et de SdB. Mais une partie des adhérents de l’USI n’y adhère pas avec la juste remarque qu’ils sont déjà membre d’une internationale, la vénérable AIT.

3. Un projet nécessairement entre pragmatisme et utopie

L’idée de base de l’anarcho-syndicalisme, dans sa version début de siècle surtout, tant en France qu’en Espagne ou ailleurs, repose sur un mouvement de grève générale d’abord légaliste, puis insurrectionnelle, avec expropriations et occupations des lieux de productions (usines, fermes, ateliers...) et des lieux de distributions (commerces, boutiques...) et des services. Les centres économiques sont organisés, autogérés par le syndicat. Des comités de quartier, de villages, de communes remplacent peu à peu l’État... Tous ces groupements, souvent animés par le syndicat, procèdent à une autogestion généralisée. Les liens entre eux se fondent sur l’égalité, l’entraide... par le biais de fédérations de métiers et de fédérations de villes, quartiers, villages... C’est le schéma dualiste proudhonien qui est réactivé et amplifié, mais également les propositions de l’AIT bakouninienne des années 1870, surtout animée par la Fédération Jurassienne. Parfois les coopératives ont également un rôle, de même que les conseils ouvriers... Les révolutions russes vont ainsi obliger le mouvement anarchiste à changer de vocabulaire ou à préciser le sien.

Cette double organisation, économique (syndicale) et politique (communale, municipale ou communaliste) en reprenant la double organisation proudhonnienne, fut la position « officielle » de l’AIT, deuxième version, fondée à Berlin en 1922, et dont Pierre BESNARD fut un des principaux organisateurs. Sa première application importante apparaît cependant bien avant dans la double structure préconisée par la FRE (Federación de la Región Española) en 1870. Encore aujourd’hui les « syndicalistes libertaires » qu’ils soient anarcho-syndicalistes ou syndicalistes-révolutionnaires se positionnent de cette manière : « Le réseau (de groupements d’orientation anarcho-syndicaliste) entend se développer comme embryon de la société socialiste future, comme modèle social et politique - c’est pourquoi le modèle syndical libertaire comprend un double système fédéraliste professionnel et local »345.

Cependant un certain pragmatisme et relativisme existent dans la mouvance de ce syndicalisme radical. Les variantes face aux élections de délégués et face au rôle du syndicat dans l’après révolution... constituent deux des dossiers les plus conflictuels aujourd’hui.

Mais la charge utopique est toujours très présente, même dans l’organisation syndicale ou des luttes au jour le jour ; ce sont les IWW états-uniens qui proposaient la formule « créer la nouvelle société au sein de l’ancienne »346. C’est explicitement reconnaître la possibilité de créer des formes et des îlots alternatifs dans la société capitaliste.

Alors que le syndicalisme réformiste très largement dominant semble oublier sa volonté de changer le monde (sauf de rares exemples comme la CFDT autogestionnaire des années 1970) en en proposant un nouveau, les syndicats proches de l’anarchisme maintiennent toujours très haut le flambeau du changement social d’ampleur, et donc la charge utopique initiale. Cela n’empêche pas localement, ici ou là, des attitudes très pragmatiques.

7. Pour une société utopique alternative : le communalisme libertaire ?

Dès William GODWIN en Angleterre en fin du XVIIIème siècle, apparaît l’idéal d’un monde composé de petites communautés assez autonomes, décentralisées, faisant contrepoids à un État minimal qui progressivement disparaît. On peut sans doute parler d’utopie communaliste progressive. C’est du moins ce qu’affirment les historiens espagnols (Victor GARCÍA) ou français (Alain THÉVENET, Gaetano MANFREDONIA). George WOODCOCK avant eux avançait l’idée d’une utopie godwinienne pré-kropotkinienne, fondée sur agriculture et artisanat, mais acceptant le progrès technique pour libérer le travail humain, et appuyée sur un ensemble de petites communautés décentralisées et reliées par des liens de type fédéraliste347. Cet « anarchisme éclairé » (des Lumières) annonce bien l’idéologie communiste anarchiste reconnaît François BÉDARIDA348.

Au XIXème siècle, FOURIER, PROUDHON (CONSIDÉRANT, mais ce dernier n’est absolument pas libertaire), le peintre et ami de PROUDHON, Gustave COURBET... sont tous d’origine franc-comtoise. Est-ce une terre privilégiée « d’inventeurs sociaux » comme le rappelle Gaston BORDET349 ? Il faut reconnaître que les traditions religieuses d’entraide y sont fortes et anciennes, et que les pratiques communautaires s’y sont largement développées. Par exemple la pratique des communaux, de l’affouage sont ancrées dans les communautés villageoises. Le système fort original des fruitières, coopératives laitières et bientôt viticoles, force la collectivité à se prendre en charge. PROUDHON, rare penseur socialiste d’origine plébéienne, mi rural, mi citadin a forcément baigné dans ces traditions qui ont dû le marquer350. La pensée proudhonienne enrichit donc à son tour partiellement le futur mouvement communaliste.

La référence au mir russe et aux traditions villageoises communautaires est également une des sources de ce « communalisme », surtout pour KROPOTKINE ou l’ami de BAKOUNINE, le célèbre opposant de la mouvance « occidentaliste » HERZEN. Mais BAKOUNINE lui est résolument hostile (sauf parfois dans quelques extraits). Il considère le mir comme une tradition réactionnaire et peu capable d’évolution.

KROPOTKINE a sans doute été « l’écrivain anarchiste qui a le plus écrit sur ce que pourrait être l’économie d’une société future... » nous rappelle Victor GARCÍA351. Il fut un des plus traduits en Espagne, et beaucoup de communistes libertaires s’en réclament. Il a, dès son époque, marqué les penseurs anglo-saxons et ses écrits ont réhabilité les analyses concernant les communautés autonomes, de petites tailles, liées entre elles par le fédéralisme. Certes ses analyses trop optimistes et une certaine naïveté concernant les communes médiévales (largement partagée en son temps, Cf. RUSKIN, MORRIS...) limitent un peu aujourd’hui son message, mais il n’en demeure pas moins une référence incontournable et sans doute la plus importante pour tous ces mouvements, qu’ils se nomment communalistes ou communistes libertaires, voire aujourd’hui municipalistes.

En Argentine, la FORA (Fédération Ouvrière de la Région Argentine) propose dès 1905 la « finalité communiste anarchiste » à tous ses membres, mais en conservant une adhésion ouverte et assez pluraliste. Au Mexique la CGT adopte l’anarcho-communisme lors de son 5ème Congrès de 1926.

Le communisme libertaire ibérique a souvent repris largement ces idées, notamment avec Isaac PUENTE et Gaston LEVAL, et avec les positions de la CNT depuis 1919 officiellement (par Congrès) et surtout dans les années 1930. Mais dès les années 1870, les termes de « municipio comunalista », « de autonomía del municipio » ou de « comuna colectivista » sont très usités et permettent d’exprimer un programme et de renvoyer à un précédent très connu et idéalisé en Espagne : la Commune de Paris. L’anarchisme d’outre-Pyrénées a développé ces idéaux en s’inspirant également du fédéralisme de la fin du XIXème siècle (PI y MARGALL qui se revendique de PROUDHON) et des idées de l’aragonais Joaquín COSTA, certes partisan d’une « révolution par en haut » mais qui a toujours placé au centre de ses analyses la communauté villageoise. Il imprègne nombre d’anarchistes dont l’écrivain anarchiste Felipe ALAIZ (1887-1959) ou le caricaturiste, ami de Luis BUÑUEL, Ramón ACÍN AQUILUÉ (1888-fusillé en 1936) et le futur poumiste Joaquín MAURÍN (1893-1973). Ils sont eux aussi aragonais352.

Un militant internationaliste comme l’italien Umberto MARZOCCHI, marqué par son expérience espagnole et par sa bonne connaissance de l’anarchisme international, continue à développer ce thème du « municipio libero » dans les années 1960353.

En France, dans ses diverses analyses des milieux urbains, Michel RAGON appuie sans le citer vraiment le communalisme libertaire, qui est pour lui une forme « d’autogestion », « d’autoplanification » (idée qu’il reprend de son ami Yona FRIEDMAN)354 et « d’autoconstruction » de l’habitat. Il se range pour un « syndicalisme de l’habitat », pour un syndicalisme « partant de la base ». Cependant, dans un esprit très soixante-huitard, contre toute « participation, piège à cons ! » il se méfie de la récupération politicienne et de l’apathie de la majorité dite « silencieuse ».

Dans la lignée de penseurs libertaires importants, William MORRIS, Martin BUBER et Gustav LANDAUER, Lewis MUMFORD... qui reprennent souvent la tradition proudhonienne ou kropotkinienne, se développe une pensée « communautariste »355 (terme ambigu), que l’on retrouve chez des penseurs contemporains comme Harry BOYTTE ou Colin WARD et surtout John CLARK qui les revendique. Ce professeur états-unien de philosophie, né en 1945, est un défenseur de l’écologie sociale et du « bioregional movement/mouvement biorégionaliste » ; il est à la croisée du mouvement « green » (vert) et de l’anarchisme organisé en Louisiane, puisqu’il est membre notamment des IWW, section Éducation, et co-animateur de la liste Research on anarchism sur l’internet.

Ces idées communalistes sont présentes également dans des mouvements alternatifs, autogérés, coopératifs... C’est une sorte de mouvement « affinitaire » au sens large du terme, qui vise à mettre en place des contre-sociétés en opposition au système capitaliste. CLARK lui même définit ce projet comme « une société écologique coopérative », évolutive, pluraliste et diversifiée, qu’il nomme également « régionalisme communautaire »356. On note ici que dans la mouvance libertaire états-unienne récente (depuis les années 1960 surtout), les références libertaires se croisent, et les termes ne désignent pas toujours les mêmes réalités pratiques et théoriques que sur le « vieux continent ».

Dans cette région nord-américaine, le projet global de l’écologie sociale (concept développé dans les années 1960) reste cependant encore peu évident nous assure Murray BOOKCHIN. Ce penseur, sans doute le plus novateur du mouvement anarchiste depuis les années cinquante, propose le « communalisme libertaire » ou « municipalisme libertaire », qu’il présente souvent comme « la forme la plus élevée de l’action directe », ou comme « l’autogestion directe »357. C’est un mouvement utopique clairement anti-pouvoir et anti-capitaliste, largement féministe et écologiste, plus global ou holiste, qui vise à rendre le pouvoir aux gens, mais qui refuse de s’isoler dans des communautés un peu fermées. Il repose sur le système confédéral et sur la démocratie directe, et accepte d’adapter les traditions anarchistes, puisqu’il encourage parfois la participation électorale aux élections municipales. C’est donc bien un révisionnisme dans la pensée anarchiste, un peu comme pour la CGT espagnole, qui a rompu avec la CNT traditionnelle sur un point similaire. Chez BOOKCHIN, le pragmatisme réformateur va même jusqu’à s’intéresser aux coopératives, qui sont « un louable entraînement à l’autogestion »358. MARCOS dans la Rivista Anarchica n°240, publiée à Milan, parle « d’utopie holistique et écologique » en désignant les idées de BOOKCHIN et RECLUS.

La pensée de BOOKCHIN se développe, avec de nouveaux théoriciens dont le plus fin est sans doute Janet BIEHL, qui a le mieux résumé ce qu’est le « communalisme libertaire »359 qu’elle préfère appeler « municipalisme ».

Une Conférence internationale sur le thème s’est tenue à Lisbonne du 26-28/08/1998 et a permis de mieux faire connaître la pensée des communalistes états-uniens.

Comme BOOKCHIN, en mêlant écologie et anarchisme, John CLARK laboure des domaines semblables, même si leurs positions sont parfois conflictuelles. Pour lui, l’essentiel est de généraliser la « démocratie communale » et la rendre la plus décentralisée possible. Tout est à expérimenter, sans dogmatisme, en demandant cependant au fédéralisme d’assurer coordinations et entraides nécessaires.

Une autre importante théoricienne de ce courant issu de BOOKCHIN dont elle se réclame est « l’éco-féministe sociale » Chaia HELLER. Elle est membre de l’Institut for Social Ecology que BOOKCHIN a créé dans le Vermont en 1974 et qui reste un des centres de recherches les plus importants au niveau mondial dans ce domaine. Cette néo-kropotkinienne veut assurer une cohésion plus forte entre l’anarchisme, l’écologie sociale et un féminisme non sectaire. Elle regroupe dans ses recherches et propositions tout ce qui a fait la richesse de la contre-culture états-unienne. Elle y ajoute bien sûr une vision non-autoritaire des rapports sociaux et personnels, et réhabilite la sensualité. Cette sensualité n’est pas seulement sexuelle, mais dans le sens anglais du terme, englobe tous les sens. L’érotisme devient un des ciments de l’alternative communaliste. Certains traits de FOURIER, la libération des sixties, l’anarchisme kropotkinien et un mouvement écologiste non fondamentaliste forment un mélange libertaire fort sympathique, mais parfois un peu « tiré par les cheveux » en ce qui concerne les concepts utilisés360. L’érotique écologique et sociale, telle que HELLER la définit, s’inspire essentiellement des principes « d’entraide » (KROPOTKINE), de « différenciation » et de « développement » : une belle utopie ouverte, pluraliste et évolutive, qui s’inscrit bien sûr dans un cadre fédéraliste anti-autoritaire.

Parmi les sources du municipalisme libertaire, surtout sur les aspects pragmatiques, anti-système et anti-dogmatique de l’anarchisme états-unien se trouve le grand pédagogue et philosophe Paul GOODMAN, référence importante pour tous les mouvements de la nouvelle culture des années soixante. En 1970, dans « Anarchisme et révolution », il affirme dans un ton nettement kropotkinien que « l’anarchisme aime aussi l’idée d’un contrôle communautaire à petite échelle, comme dans les kibboutz, les usines autogérées, les coopératives de producteurs et de consommateurs. Sous toute la pensée anarchiste on trouve le rêve de l’indépendance du paysan, de l’autogestion, de la guilde, de la démocratie directe du village ou de la cité médiévale »361. C’est une belle envolée utopique que KROPOTKINE aurait pu faire sienne.

La même année 1970, le mexicain Octavio PAZ (qui reconnaît ses accointances anarchistes) publie Postdata à Mexico. Il y exprime des positions libertaires très proches de celles de BOOKCHIN et de GOODMAN, en mettant particulièrement l’accent sur l’autonomie, le pluralisme, l’anti-nationalisme et la nécessité d’un type de développement et de démocratie directe basée sur de petites communautés. Bien sûr, il ne se dit pas anarchiste, mais il connaît le mouvement et son père fut largement influencé par les aspects libertaires du zapatisme et par leur ami libertaire SOTO y GAMA, qu’Octavio a bien connu.

Pour tenter une timide conclusion avec Javier PANIAGUA362, on peut remarquer que le plus souvent communisme anarchiste ou anarcho-communisme et communisme libertaire sont pratiquement synonymes.

En deuxième remarque on peut également noter que ce communisme libertaire repose sur deux principaux piliers fortement liés, celui du communisme libertaire de production et de consommation, « d’à chacun selon ses besoins » ; et celui du communisme libertaire des communes ou communautés autonomes et fédérées.

8. Les TAZ et Bolo’bolo : pragmatisme et marches à petits pas... vers une utopie anarchiste des « associations libres et libertaires »

Les propositions communalistes précédentes ont été poursuivies, affinées et diversifiées dans les deux dernières décennies, dans un sens toujours plus modulé, adapté, pragmatique. Deux ouvrages sont à cet égard assez novateurs et proposent une sorte de piste libertaire très ouverte, mais on pourrait citer bien d’autres textes, même s’ils ne sont pas revendiqués comme anarchistes ou libertaires :

1. En 1983, l’ouvrage sympathique, ironique qu’est « Bolo’bolo » du libertaire suisse P.M. défend la création de bolos ou petites communautés (urbaines, rurales ou mixtes) pratiquant la démocratie directe, l’économie alternative et écologique. L’individu y est préservé, l’appartenance au bolo totalement libre. L’ensemble des communautés (le bolo’bolo) n’est qu’un patchwork « ouvert de micro-systèmes ». Et à l’intérieur des bolos, les regroupements libres, affinitaires, sur projets... ou kanas permettent d’encore plus satisfaire les besoins libertaires et autonomes des membres ou ibus. Toutes les grandes propositions organisationnelles de l’anarchisme y sont présentes : liberté d’association, autonomie, fédéralisme,autogestion réalisée par des assemblées générales ou dalas, solidarité et revalorisation du troc (feno) et surtout l’anti-étatisme... Mais une attention plus particulière est accordée au refus de tout système, de toute contrainte, de toute uniformisation... même anarchiste. Ce monde rêvé, de construction parodique totalement utopique, dont la subjectivité est entièrement assumée est bien une utopie. Par contre, la volonté de refuser l’enfermement, de tenir compte des conditions diverses, de ne faire que des propositions limitées, fait de l’ouvrage plus une pragmatopie qu’une utopie au sens traditionnel. « Soyons réalistes, faisons enfin le possible ! ». Ces idées pragmatiques, retrouvées chez Paul GOODMAN, Colin WARD, De JONG, ont retrouvé une nouvelle jeunesse, et sont reprises aujourd’hui par Peter SCHREMBS363 qui propose aux anarchistes, non pas de projeter des utopies, mais de pratiquer des alternatives dans le présent dont la portée utopique est plus prometteuse si les usagers et les membres y trouvent intérêt. En expérimentant le « futur au présent », l’anarchisme rentre dans le monde et peut retrouver son audience.
2. En 1991 Hakim BEY (de son vrai nom Peter Lamborn WILSON) publie à Brooklyn son « TAZ » en faveur des « Zones Autonomes Temporaires ». Se réclamant de sources et d’expériences diverses (les communautés flibustières, pirates, Bolo’bolo, le mouvement hippie, le fouriérisme, divers mouvements conseillistes et anarchistes...) il prône la réalisation de « fantaisies poétiques », d’« enclaves libres » enracinées dans le présent, et ne visant pas à se maintenir à tout prix, au risque de dégénérer. Au contraire, ces initiatives autonomes, festives, diversifiées... sont appelées à disparaître rapidement avant de s’ossifier en un système pervers, et sont appelées à se reproduire ailleurs, sous d’autres formes et avec éventuellement d’autres motivations. C’est une proposition à la fois utopique (car il y a intrusion du merveilleux, du subjectif... dans la vie) et totalement anti-utopique, car c’est une existence communautaire réelle, dans un lieu connu, qui est avancée... et non pas un lieu de nulle-part, clos, isolé et figé. C’est plus un « art de vivre en perpétuel essor » (p.74) qu’une construction d’un quelconque système. Dans un curieux article sur un groupe de marginaux états-uniens, les Juke364, Hakim BEY rappelle sa filiation bakouniniste s’appuyant sur le Lumpenprolétariat et les radicaux marginalisés pour résister au monde hiérarchique, voire le renverser. Ernest COEURDEROY ne disait pas autre chose avec ses cosaques destructeurs de civilisation qu’il appelait de ses vœux. Il fait également l’éloge du « mauvais caractère comme résistance utopique » et reprend des accents proches de Paul LAFARGUE pour valoriser la paresse. Pour « Captain » RAMBAUD journaliste d’Actuel, le concept de TAZ est sans doute également lié aux analyses de Bruce STERLING qui prévoyait l’émiettement des pouvoirs, et donc la possibilité d’enclaves autonomes365.
3. les Black Blocs366, mouvements affinitaires libertaires, branche active du mouvement altermondialiste, représentent une forme de concrétisation partielle des idées d’Hakim BEY. Ils font de l’éphémère, et de la constitution de groupes mouvants et non structurés, leur manière d’être. Leurs actions misent sur la surprise, la créativité et donc le pluralisme des méthodes et des actions, et sur l’autonomie. Ils s’installent parfois dans des niches précaires : camping, squat, quartiers en lutte ou en résistance... Ils misent sur le renouvellement constant.

Ces propositions utopiques libertaires récentes, en prolongeant d’une certaine manière les idéaux de « municipalisme libertaire » et d’écologie sociale chers aux penseurs et aux anarchistes proches de Murray BOOKCHIN, commencent à se diffuser en milieu libertaire. Elles ont plusieurs points en commun que revendiquent bien des libertaires (je pense à ceux de l’ancienne équipe de Volontà, à ceux de la Revista anarchica en Italie, ou aux proches des éditions ACL et de la revue Réfractions en France, sans compter un grand nombre de nouveaux théoriciens espagnols).

* D’une certaine manière il s’agit d’une remise en cause de l’utopie anarchiste globale, que j’appelle pour simplifier « traditionnelle », qui serait jugée actuellement trop dogmatique et sectaire, et qui serait plus du côté de l’utopie au sens péjoratif du terme, que du côté d’un réel projet viable pour l’anarchisme d’aujourd’hui. La synthèse de Mimmo PUCCIARELLI au colloque de 1999 sur L’anarchisme a-t-il un avenir ? résume bien cette position : « J’estime que continuer à penser que pour pouvoir résoudre les problèmes des sociétés humaines, il n’y a qu’à bâtir une société à partir d’assemblées populaires régies par la démocratie directe, où il n’y aurait plus de patrons ni d’États, où tous et toutes participeraient au fonctionnement d’une société libérée de toute entrave autoritaire, est une illusion. »367 Salvo VACCARO au même colloque va encore plus loin en parlant de projet « presque angélique » qui se présenterait comme « une énième forme de théologie politique ».368 Il récidive au Colloque de 2001 sur l’autogestion en insistant sur le caractère modeste, de « démocratie horizontale »369 (par opposition aux utopies globales, systématiques, souvent trop verticales), des essais alternatifs communautaires.
* Au contraire, pour être viable et pour garantir son avenir, l’utopie (ou projet libertaire) d’aujourd’hui doit s’insérer dans le présent, dans les expérimentations ici et maintenant. Il faut d’abord « devenir aujourd’hui » et non plus seulement rêver d’un futur mythique et sclérosant. Mais les deux objectifs ne sont pas contradictoires, ils se vivifient mutuellement.
* Ces « associations » doivent être « libres et libertaires » continue VACCARO qui semble ainsi rejeter le vocable d’anarchisme. Contre tous les dogmes, même et surtout anarchistes, il faut faire « l’éloge du chaos, de la diversité, de la différence » poursuit PUCCIARELLI, et « multiplier les points de vues, les types d’actions y compris les projets politiques ».
* Toutes les niches, les lieux et espaces sont à investir, dans tous les domaines. L’utopie s’immisce dans le monde réel pour mieux le contourner ou le pervertir. Mais c’est aussi pour en prendre le meilleur, et révéler des comportements anarchistes ignorés, comme le propose Colin WARD, lui-même très favorable à cette organisation anarchiste qu’il nomme « série de réseaux croisés de groupes autonomes »370. Hakim BEY s’en est peut-être inspirée, et tous les libertaires de l’Internet doivent s’y reconnaître.
* Le recul nécessaire, le pragmatisme, le possibilisme et une meilleure prise en compte de la société réelle semblent nécessaires. La règle n’est plus de recourir au système tout fait, ni de prévoir une société parfaite,car alors elle est d’emblée totalisante, impossible à atteindre, et sans doute totalitaire. Il faut faire « le deuil de la perfection », et tenter simplement, mais c’est déjà énorme, de créer « une société plus juste », mais surtout pas une « société parfaite » écrit Miguel BENASAYAG371. Il est vrai que pour les libertaires, cela n’a jamais été le cas, au moins en théorie.
* Bref, la dynamique libertaire récente, comme la « dynamique autogestionnaire » en passant « du macro au micro... s’est capillarisée et diversifiée »372.

9. La « pantopie » du libertaire Fernando AINSA, une utopie libertaire

Sans être ouvertement anarchiste, Fernando AINSA373 propose un projet « d’utopie de la liberté » ou libertaire, s’ouvrant vers une pantopie ou « utopie de tous les lieux possibles ». Ses idées sont dignes d’être notées ici car il fait en quelque sorte un résumé de nombreuses pensées émanant de la mouvance libertaire. Cette utopie libertaire qui doit partir d’une « réflexion et d’une pratique collectives » (p.86) :

1. doit mettre la liberté au centre (p.183) : c’est la revendication la plus basique de tout mouvement anarchiste.

2. doit être ouverte (p.84), pluraliste, forcément « relative » (p.182) : la modestie et le sens de la relativité sont des données évidentes d’un anarchisme conséquent.

3. doit être dynamique, à l’image des écrits de WELLS (p.83) : rien ne peut être figé, car la vie ne l’est pas ; c’est l’expression d’une forte cohérence philosophique libertaire.

4. doit développer une éthique solidaire (KROPOTKINE ?) et le sens des responsabilités : l’entraide est la vertu essentiel de tous les groupements, à toute échelle.

5. doit assurer une réelle laïcité : l’anti-dogmatisme, l’anti-fanatisme y sont naturels.

6. doit être fondée sur la justice (p.183) (revanche de PROUDHON et de GODWIN ?).

7. doit être écologique (influence de Murray BOOKCHIN ? mais aussi de RECLUS...)

8. forcément planétaire, pluri-territoriale, universelle... mais en respectant traditions, particularismes, identités fortes... Aucune expérimentation ne doit réduire ses composantes et la variété nécessaire qu’elles expriment.

9. et être imaginative et ludique (p.196) dans la lignée de RABELAIS et MORRIS, ou de la volonté festive qui émane du pamphlet anarcho-situationniste De la misère en milieu étudiant ? La fête comme expression et comme moyen sont remis au premier plan depuis les années 1960.

La vision utopique proposée par AINSA correspond assez bien à ce que proposent aujourd’hui les libertaires. Elle peut servir comme ébauche de conclusion.

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Michel ANTONY

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